附录:莊子齊物論義理演析






《莊子齊物論義理演析》牟宗三講述,陶國璋整構

六、聖人之葆光

  西方哲學傾向將世界區分為超越層與經驗層。超越層是所謂絕對、永恒、神聖的領域;經驗層則是世俗、流變、有限的領域。海德格認為這是受了柏拉圖傳統所誤導。柏拉圖相信真理必須是絕對、不變的理型(Eidos) ,而否定了經驗世界的實在性。此二元世界觀便形成一種對立分離的文化精神方向,深植為西方的價值信念。此對立分離一方面鼓動西方的冒險勇進精神,不斷追尋理想;但另一面卻使西方陷入破裂與緊張的懸隔之中。

  二元對立表現為一種對列關係(co-ordination) ,即對立又維持均衡。個體各自獨立,法律之前人人皆平等,政治方面則三權分立。所以在經驗世界說二元對立,是必須而有價值,此亦我們中國文化有取鑑於西方文化之處。若生命繼續提升,則此對立依待的關係始終難以消融其內部的緊張,難道生命能完全安立於個體獨立、法律平等乃至政治的民主體制? 這些都屬於客觀自由的領域【1 黑格爾以政治、社會方面屬客觀自由領域,即人權、自由言論等。此不可或缺的,但並非”自由”的全幅展示;人仍須進入道德領域,證立意志之自由,再進而邁入宗教神聖的領域,體現絕對的自由。】,必待回歸至主體的修持,內在也肯定生命的自由。中國哲學有進於人類文化者,就是確立主體的自由性是生命徹底解決的基礎。主體的自由就是透過個體的修養,經實踐而純潔化其生命以至其極。惟有肯定人皆可以自覺地經實踐而成聖、成至人、成佛,然後可安立超越層與經驗層兩界。所以,道家式的聖人,決非孤高隱逸遁世,而實與人為徒(《大宗師》) 。「與人為徒」就是不捨眾人,不捨塵俗,和光同塵。

  本章就是透過具體的人格典範,顯示道家式聖人的修養境界。道家以「知止其所不知」稱為天府。天府就是「注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光」。天府喻其修持深不少測,像大藏庫中有無盡功德;總是注不滿,傾不竭。深不可測則其作用亦非定用、利用,乃潛德之幽光,即平淡中見高明;後禪宗說砍柴挑水是道,平常心是道,亦遙契得道家言葆光智慧。

  本章通過堯舜論問,表現無為而治之大德;通過齧缺與王倪,透顯知而無知相的玄境,再通過長梧子道出大夢而後有大覺,有大覺而後知大夢之迷執,夢與覺轉化為高一序的同倚而相即的微妙關係,是東方哲學玄思的典範,惟此能從具體生命(聖人) 中真實地體現普遍的真理(道、絕對、永恆、神聖) 。此亦當為西方哲學有取鑑於東方之處。

(1)   無為功化

  『故昔者堯問於舜曰: 「我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不释然,其故何也?」

  舜曰:「夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎曰者乎!」』

  本段借堯舜的對話,喻示聖人無為而治的功化。

  以前堯帝向舜提問: 「我想征代宗、膾、胥敖這三個小國,但每次臨朝卻心裏感到不安,是什麼原因呢?」

  舜回答說: 「這三個小國的國君,好像生存於蓬艾賤草之中,仍未開發。為何你會感到內心不安呢? 以前,曾有十日並出,雖然普照萬物,但十日之光熱太過,以致焦禾稼,殺草木,封狶長 ,成為民害。何況國君的聖德比曰照更強烈呢,當然無幽不燭,更使人民受害!」

  這段是借二聖的對話,顯示有為之害。借託歷史故事,堯帝得位後,希望勵精圖治,使天下平定。而宗、膾、胥敖三個小藩國曾拒貢賦,於是欲興征伐問罪。但謀事未定,每臨朝不怡,遂求問於舜。

  堯能求問於舜,示堯之真誠遜讓,無名位的矜持,故道家亦以之為聖王。舜則代表道家所許的聖人,能體達無為而治的功化。

  舜的回答,並不著重評議三國國君的是非對錯,而表示三國猶在自然效野之中,仍未有文明開發,故不懂禮節儀文,藩國雖小,但自安於天地之間,存養自足。假若堯帝大興征伐之師,使他人服從天朝國威,反為所累。於是,舜乃擧十日並出的故事,暗示德行恩被太過,亦為民害。十日並出是神話故事,暗示德行恩被太過,亦為民害。十日並出是神話故事,相傳堯帝初,天庭中的太陽不顧守則,十個太陽嬉戲無度,同時騰空。以至曰光有盛,使土地焦裂,禾稼禽畜傷亡,萬民哀號。後乃得后羿射下九日,天下始復安定。舜借此故事表示,日光普照,固能仗萬物欣欣向榮,但日光過盛,則反為民累;由此暗示國君聖德,固恩澤萬民,若欲興干戈,伐令從己,則已生是非成見,自覺己是而他非,主觀自恃要天下服從己見。一如十日登天,萬物普照,覆盆隱處,尚有暗處;而君主的權力,比十日更無所不至,無幽不燭,則其害更甚於十日。故國君須警覺其有為造作,以免使人心民陷於水火。

  舜基本上主張無為而治。一日普照,是自然而然,是無心而育成萬物;反之,十日並出,即是滲入主觀成見,有為而治反使萬民受累,後世秦代以法為教,以吏為師,正是有為的異化。故聖王必行無為而治,使萬民不礙其性,自生存養,大德之至。

  牟先生在《中國哲學十九講》裡提到道家最反專制政治的。因為專制政治的特質就是妄作有為,作之君,作之師,專門禁塞國民的個體性,成為一種封閉式的社會。而近代的自由主義正符合道家的政治理想,把一切政治的操縱把持解開,盡量減少政治的權力,並且用社會上的人民來制衡,一切的活動作業,都是各社團自己在做,而政府只在一旁監督大家衝突過份的地方,調解持平。道家深切感受到操縱把持的害處,主張不禁其性,不塞其源,政治上的教人讓開,使萬民自生、自長。道家的智慧,表面只涉及個人的修持,以剝落待對比的對偶關係;實則此修持可以在個人生活上受用,更有經世致用的指導;真正懂得行事者,自然明白不居功,不求成,退讓一下,人與人間能各適其性,任運自然是更高境界的管理行政之道。

道家無為而治並非正面的政治主張,不能負起文化立國建設的重任,但其守柔之道,則是行事待人的智慧,識者當有體會。

(2)   知而無知相

  『齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」

  曰:「吾惡乎知之!」

  「子知子之所不知邪?」

  曰:「吾惡乎知之!」

  「然則物無知邪?」

  曰:「吾惡乎知之!雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死,鰌然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?猨猵狙以為雌,麋與鹿交,鰌與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉!自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」

  齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」

王倪曰:「至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱及而不能寒,疾雷破山而不能傷,飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外。死生無變於己,而況利害之端乎?」』

  王倪亦聖人典範,以無知之知寄寓無相境界。

  『齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」
  曰:「吾惡乎知之!」
  「子知子之所不知邪?」
  曰:「吾惡乎知之!」
  「然則物無知邪?」
  曰:「吾惡乎知之!雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?」』

  齧缺問王倪說: 「你知不知道事物世情的本源?」王倪說: 「我哪裡知道?」齧缺又問: 「你知不知道你的不知道呢?」王倪說: 「我哪裡知道?」齧缺又問: 「那麼你對一切事都無所知嗎?」王倪說: 「我哪裡知道?」

  齧缺心目中認為宇宙萬物世情應有一本體式的本源,於是欲求證於王倪。莊子再次借人物的修養層次,以顯大道之玄幽。

  王倪答之「吾惡乎知之」,是表示此問是知識追逐,已是成心了別,終不得齊物之旨。「吾惡乎知之」實暗示語、啟發語,順機而發,後來禪宗大概仿此,謂之機鋒。其作用是中止此「發問--解答」的知識循環。聽者若得解悟,自當反求諸己,撫心覕問其問題是否有謬錯。但齧缺並不契機,遂有追問。

  「子知子之所不知邪」此問反映齧缺誤解了王倪的答語,以為王倪對世界有共同的本源有所不知,此實齧缺仍未脫離其實體化的想法,認為世間有一本體,乃以為王倪這位高人竟有所不知,遂有譏諷之意。

  齧缺之問亦可理解為: 你既不知事物世情之本源,那麼你是否自知己之無知呢? 假若你能自知自己之無知,亦一種境界,不愧為世人頌稱高人。

  但王倪再答以「吾惡乎知之」,則表示若知其不知,不知還是知,仍是成心起了別,故重複答之,以示他不願落入是非對比之中,亦不介意齧缺問中帶有譏諷之意。此實道家至人無相境界的表現,忘機達道。

  齧缺更不明王倪的心境,乃有輕視之意,遂問: 「然則物無知邪?」難道你既自無知,萬物豈無知可言嗎? 齧缺既本乎常識的頭腦發問,將齊一觀誤解為萬物各有本體根源義,其想法是實在論頭腦,自然認為萬物各自有定相,乃各自有其知識可言,比如火是熱的,水是濕的,各物有各物的特性,此為客觀的事實,王倪怎可以否定世界的客觀性呢? 所以越發覺得王倪不合常理,此再問實有點不耐煩,責求王倪正面承認自己並非得道之士。

  王倪再三答以「吾惡乎知之」。從王倪的角度,知識內容只是識心之了別,並非真知。故惟知止其所不知,能當下止住其驚騖之心,始是生命之真常。知止則豈獨不知我,亦不知物之同是同非。唯物與我,內外相忘,以不知知。

  不過王倪亦考慮到對方不能順機而應,故純答以不知,已不能啟悟問者,遂補充以下一段話,以芒忽的詭辭方式說之:

  「雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?」

  雖然如此,姑且讓我為你說明之。怎麼知道我所說的「知」其實卻是無知愚昧呢? 怎麼知道我說的「不知」其實卻是真實智慧呢?

  王倪背後的意思是: 知物之所同只不過是成心的虛妄分別,有同則有異,終成此亦一是非,彼亦一是非。故雖有知實已自陷於知識追逐,失其心靈本位,是為不自覺的迷執,為芒昧無知。反之,自覺自己不應該追逐知識了別,復歸於無知。復歸於無知是去掉成心之執的無相境界,洞悉大化之機,是以為睿智之知,知而無知相。所以王倪不斷答以「惡乎知之」,即以否定方式保存其心靈渾一整存,無所分化;同時亦希望齧缺有所契悟。但齧缺始終不悟,遂分解說之:

  「且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死,鰌然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?!」

  王倪首先從經驗事例,舉例說明是非對比,僅是認知分解所牽引,是非得失實皆無自性可執持。王倪說: 「我姑且反問你: 人若睡在潮濕的地方,就要患上腰痛風濕或者半不遂,泥鰍卻悠然安樂,為何如此呢? 人若爬上高樹就會驚懼不安,但猿猴卻悠然安樂,為何如此呢? 這三種生物生性不同,合宜各異,那裡有客觀的標準呢?」王倪續說:

  「民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?」

  再從口味對比之,人類喜嗜牛羊的家畜,麋與鹿則喜食長薦茂草,蜈蚣喜歡吃小蛇,貓頭鷹和烏黑喜歡吃老鼠。哪種食物才是最佳味道呢? 四種生物各有飲食喜好,肉食或素食,各有不同。若不同者而否定之,則不明物性自然,各好其好。此處實對比出齧缺先前問「物之所同是」;若以知識言之,此「所同是」不亦與常識相衝突? 由此暗喻知識領域,一切皆相因對比而牽連,並無必然性。

  「猨猵狙以為雌,麋與鹿交,鰌與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?」

  王倪續以生物的性向對比之。猵狙欲求雌猿作配侶,麋欲求鹿交合,泥鰍則與魚相交游。毛嬙和麗姬是世人認為最美的,但魚見了她們卻逃入深山,鳥見了就要高飛,麋鹿見了就要急速奔跑。這四類動物,性好各異,究竟哪種性向或美色才是最高的標準呢?

  王倪借用經驗事例,表示物各有物性,隨其特性,乃各有所好。好是價值判斷,是以經驗世間中並無絕對的價值標準,價值取向只是隨緣而起。所謂緣起,是指事物之如此存在,並非有一客觀定然的本質,而是由許多條件和合而成,是以事物之如此表現,乃偶然的,沒有必然性的。

  比如人之居平地,猨猴居高樹,魚居水中,乃生物隨其生物特性而適應其環境,是適者生存的條件。又問何以人會居平地,則又可答之人類群居,守望相助,故可在平地獵食云云;又或問猨猴何以居樹,則可答之猨猴手長宜在樹上間攀躣;而高樹可避猛獸襲擊云云。此中的處境,各隨其緣起關係而暫時交織而成。而一旦和合交織而成某某物性,則自然有其性向要求: 人願居平地而不願居高樹;若反其物性,則有不適,進而生厭惡之情;同理,若客觀條件順適其物性,則生舒服享受之感,進而生喜悅之情。

  王倪著重回應齧缺問「物之所同是」。若物是經驗對象,則各有物性,各有所好,不能有所謂絕對的共同標準。由此,再暗示齧缺此問,已經是成心了別,將事物從自我的角度看待之,成一主觀的投射。假若要真正明白萬物之所同,必待化掉成心之了別,復歸於無分別的道智;則萬物畢同,無有分殊也。莊子以王倪已達聖人境界,故明乎萬物畢同畢異這兩重存有論;要達萬物畢同之境,終須涉及工夫修持,非可從客觀知識方面判別之。於是王倪乃總結:

  「自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」

  依我看來,世間對仁義的端緒,是非的判別,都是從彼我而互觀之,損益不同,或於我為利,於彼為害;或於彼為是,則於我為非,是故價值標準是紛然交錯,若殽饌之雜亂,既無定常,我哪裡知道分別它們的定準呢?

  王倪表示俗情世間的道德標準、是非得失皆緣起對比,是無絕對性。若執持某某為價值定準,此即「眾人辯之以相示」,終成偏執而有所不見。至於王倪答以「吾惡乎知之」,實「聖人懷之」之意,故辯中有不辯;不知即是自知,自知即是真知,是知而無知相之知。

  「齧缺曰:子不知利害,則至人固不知利害乎?」

  齧缺的實在論頭腦仍未領悟王倪的比喻,遂有求問。其求問的態度實帶譏諷,此為矜持作崇,始終不願承認王倪修持高於自己。是以反問王倪雖然不明事物間有利害得失的差別,難道至人亦不懂得趨吉避凶嗎? 此問暗示你若是至人,應知利害;但你竟不知利害,難稱至人了,運用了歸謬反諷。

「  
王倪曰:至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱及而不能寒,疾雷破山而不能傷,飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外。死生無變於己,而況利害之端乎?」

  此段於後世每多誤解,其中道教中人崇奉神通怪異,乃徵引此段引證道家之至人,有大能神通,入火不熱,寒冰不侵,以示至人的高明。道教始終未達道家的精神境界,遂將此段的內容實化,以為追求升仙入道的神幻想像,實則我們稍看《逍遙遊》未段,莊子以列子雖能御風而行,汵然善也,但猶有所待,非真逍遙也。故此莊子並不以神通方術為得道的徵符;得道之旨,乃在於主體復其本位,渾然與道同體,渾然與道同體是精神修養境界。

  所以我們應從兩重存有論的角度看待此段描述。首先,在成心了別的層次,一切依彼是的對偶關係而分立,遂有是非得失的差別。於是生命於生死中流轉,於不同的處境,仍患得患失,有生死榮辱之牽連。是以蹈火則懼焚,涉水則懼溺,履冰則懼寒。此為現實生命的限制,故有礙焉。道家則主張至人的修持,能破除成心負累,物物而不物於物,是則在主觀的心境下,一切皆在道心之觀照中,去礙無執,則渾忘外在得失榮辱的對比,一切皆渾化在道術之中。在去礙之下,一切現象的浮動相皆止息矣。浮動息,則依待之限制網破裂矣,全幅世界只呈現為大美、至樂。《天下》篇謂「備天地之美,稱神明之容」,即此觀照下的藝術境界。如此,至人能與物冥而循大變,為能無待而常通。所以此段形容至人,「大澤焚而不能熱,河漢冱及而不能寒,疾雷破山而不能傷,飄風振海而不能驚」,乃大想像的類比,作用是以荒唐之言,以烘至人之無待。無待則當體具足,一切放平,是以不能將此段內容實化,否則徒加嬌扭。

  是以至人「乘雲氣,騎曰月,而遊乎四海之外。死生無變於己,而況利害之端乎」,亦意趣的表達,憑空說起,似天外飛起,發揮其最大的想像。莊子《天下》篇自況:

  「寂漠無形,變化無常,死與生與,天地并與,神明往與,芒乎何之?忽乎何適?萬物畢羅,莫足以歸。古之道術有在于是者,莊周聞其風而悅之。以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭。時恣縱而儻,不觭見之也。以天下為沈濁,不可與莊語。以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物,不譴是非以與世俗處。其書雖瑰瑋,而連犿無傷也。其辭雖參差,諔詭可觀。彼其充實,不可以已。上與造物者游,而下與外死生無終始者為友。其于本也,弘大而辟,深閎而肆。其于宗也,可謂稠適而上遂矣。雖然,其應于化而解于物也,其理不竭,其來不蛻,芒乎昧乎,未之盡者。」
  此中是莊子內心的寄言。文句比較複雜,大意是莊子心境嚮往的是「獨然與天地精神往來」,但又「不敖倪于萬物,以與世俗處」。「獨然與天地精神往來」是出世間,而「與世俗處」則是入世間。惟有入世與出世渾融如一,始有悲天憫人的感懷,願以其文字普渡眾生,不落入功名得失之間;惟此而能上與造物者遊,而下與外死生無終始者為友。如是,我們得知莊子言及「死生無變於己,而況利害之端乎」,是運用比喻將無分別說的境界具象形容出來。至人不懼大澤焚、河漢沍,只是烘托無待逍遙,非通方術也。

  全段實以王倪為聖人典範。王倪答以「吾惡乎知之」,即聖人修持內歛的表現。老子言「道可道,非常道」猶有所說,故王弼謂之「有者」也;莊子比較顯豁而透脫,更隱而不發,道既不可道,故不說也。不說之說,無知之知,則無迹相可執,是道境的呈現。所以後段的詮釋,只是嘗試言之,乃論而議。故末段乃以大想象之形容,擴展齧缺的心懷,接應其機。(3)   大夢而後大覺

  『瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子:“聖人不從事于務,不就利,不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而游乎塵垢之外。”夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」

  長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早
計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。」

  予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚?旁日月,挾宇宙,為其脗合,置其滑涽,以隸相尊?眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。

  予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,與王同筐床,食芻豢,而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!

  夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之后而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。』

  聖人葆光,具體而微。舜以無為顯示道家的應世哲學,王倪以無知之知寄意無相境界,長梧子則以大夢、大覺表現真理的雙重性格,迷悟與覺悟是不即不離。

  此段落呼應第二章〈存在的感應〉。〈存在的感應〉中,慨嘆生命的芒昧相,它總是與物相刃相靡,其行進如馳,而莫之能止;所以人之生也,即不自覺坎陷於虛夢之中。至此,莊子卻以大夢然後有大覺,重新肯定生命,必須下凡歷刧,經歷坎陷的途程,始能達至真正的覺悟。於是就夢與覺、迷與執再作高一序的演辯,玄理精微,教人嘆為觀止。

  『瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子:“聖人不從事于務,不就利,不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而游乎塵垢之外。”夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」

  長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早
計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。」』

  長梧子與瞿鵲子是虛擬的人物,可能是師徒關係,此乃寓言寄意。

  瞿鵲子如是問長梧子說: 「我曾聽孔子批評過這樣一種說法: 聖人不去積極從事世務,不貪利益,不刻意去趨利避害,營求攀緣,不刻意去說什麼,也不刻意不說什麼,以此而周遊列國,然卻一無掛礙。孔子說這種境界太粗略流蕩了而不合於。但我卻以為是妙道的境界,老師以為如何呢?」

  瞿鵲子不贊成孔子對道家聖人的批評,故認為孔子仍未達道,並自許為道家正宗,遂求證於長梧子。此節是意譯,以便疏通以下的思路。

  瞿鵲子此問,是想表示已經領悟老師的教誨,沾沾自喜,並以孔子為對比,自覺所理解較其高明。長梧子自然了解此弟子心態,遂對機啟示其自矜之心。

  長梧子說: 「以上的聖人境界,即使黃帝聽了都會迷惑困解,何況孔丘道行尚淺,如何得悟呢! 不過,你亦不可沾沾自喜,自以為完全明白那番道理。你現在好像見到一攻雞蛋,就立即投想到,此蛋孵化成雞,求得公雞報時的功效;或好像見到一顆彈丸,立即就投想得到一隻燒熟了的鴞雀,以為可以飽餐;其實你們都是玩弄光景,好高鶩遠。」

  『予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚?旁日月,挾宇宙,為其脗合,置其滑涽,以隸相尊?眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。』

  長梧子繼續對瞿鵲子說: 「我姑且為你說說,你亦姑且聽聽好嗎? 你不要憑空想像,將聖人所修持的境界,視作與日月同光,懷抱著整個宇宙,而與天地萬物合而為一。其實,聖人所能做到的無非是無所計較,超越是非的紛亂而不顧,於是內心平平蕩蕩,而無貴賤厚薄尊卑之分。世俗的人勞勞役役,各自競爭表現自己的聰明才智;而聖人卻保存其含蓄沉潛的葆光,外表愚昧魯鈍,故其生命能純然直往,保持精純無雜而與永恒渾然摻糅為一,無所分別。此時,萬物皆純一無雜,而得以互相平齊蘊含渾樸之大化中。」

  「旁日月,挾宇宙」是文采的大浪漫,並無實指意含。其作用是以大浪漫的想像,經圖象化的開決,使聽者放下質實的思維,放下種種不平的計較,此之謂「為其脗合,置其滑涽,以隸相尊」。聖人不著重誇張的神通大能,此仍屬量上的偉大相;真正的達道之士,就即一切而放平一切,不高亢,俯就萬物而與民同憂同樂。故莊子突顯此平凡中見高明的大平等精神,《齊物論》至此亦由芒忽而歸於平淡。惟真正的平淡,始能消融西方式的浮士德精神;真理並不在向上求超越;反之,即當下而邁入永恆。故「參萬歲而一成純」是齊物所達至的道境。聖人在古往今來的無數變化中,獨然與天地精神相往來,此非天機自張乎!

  此中的「參萬歲而一成純」的意境,深遠優美。聖人非一光板般的靜穆境界,其生命必注入具體的歷史,摻糅變化,與人為徒。此聖人境界在萬象變化,始終保存其渾一的葆光,故能物物而不物於物;一方面不離塵俗,但又不為塵俗所累,是為既超越而內在。

  此種既超越而內在的境界是中國哲學最深微的形上智慧。具體言之,孔子、孟子、老子、莊子這些哲人,並非如西方式的哲學家,以純思為職能;他人都對現實人生有所悲惻感懷,此即存在主義所謂存在的呼應;惟此悲感始使他們對世間有所不安,有所不忍,而求解決眾生的痛苦。比如就孟子肯言仁義之本,根源於人性之中,盡其心者知其性。再由此盡心知性的工夫實踐,體現天道;於是生命得以由世俗中超拔出來,上遂於永恆的天道世界,此即內在又超越。道家老莊,進路或有所不同,則求去掉俗世中的牽連偏執,使生命回歸於其自己;所以在去掉俗世的歷程中,體驗生命的內涵。即是說,此生命之自己,是歷盡俗世的歷程中,體驗生命的內涵。即是說,此生命之自己,是歷盡俗世一切煩惱,得以參破其彼是對偶的根源,而回環地歸向其自己;所以生命的途程一面是坎陷,另一方面正是即於此坎陷而提撕上遂;最終是上遂於道的境界。此乃從具體中見普通,由內在而證超越。是以聖人最後所體現之道,實為由內在的主觀修持,涉歷客觀萬化流變,而經辯證的途程,消融綜合至絕對的大道。生命處於葆光之中,始終仰望著神聖永恒的世界,雖涉歷萬化遷流,而無所迷執陷溺,得保存生命純一不雜。參萬歲一成純,即是從具體的歷史變化中,體現永恆;生命與道純一無隔,是以萬物於此超越而內在的道心觀照下,平平蕩蕩,互相蘊合於精純渾樸的大化之中。至此「天地與我並生,萬物與我為一」乃得真實體現,而非一思辨的空構想。

  對比之下,西方的形上學偏向超絕型態,是因為不能體會此種即生命具體而普遍真理的洞見,遂將變化與永恒對立起來,變成形下形上的兩重世界,即使經哲學家以精深的思辨建構,終是緣木求魚,徒勞無功,原因在於西方形上學始終隱藏著一種二元對立的緊張關係。

  莊子借聖人境界之形容,提示聖人的修持,不牽連於俗務名利得失,此為聖人超越一面;而此超越一面乃經工夫磨練,從具體生活中,一一面對成心之顛倒偏執,勉力而攝服之。勉力而為就是主體的修持工夫,是生命內在呼召的感應。惟此內在的感懷,觸動其悲情,開導其仰望神聖的決心,乃得層層破執,最後上遂至超越一面。故生命的歷程正好是具體的、存在的面對;此中每人皆有其歷程性和命限條件,但只有當人宣稱「我在這裡」,始能發現其具體歷程的必要性;人自覺要面對其生活的抉擇,愛與恨的交織,得與失的徬徨,乃至生與死的哀慄,無一不是對我而存在,由我而面對。不了解人生的陰暗曲折,即不能明白人生的光明,難於荒漠之中見人聲。而當找承擔之,宣稱「我在這裡」的時候,現實上種種的具體的抉擇與限制,都轉化為我存在的普遍背景。此普遍性是指所謂神聖、永恆、絕對等等理念俱由我的承擔體現之。原來我是帶負著天道的信息: 天行健,君子以自強不息,終生不違仁,而使天道由純粹之在其自己,展佈於具體人間。具象言之,世間的聖人或菩薩,只是將永恆、神聖、絕對這些理念,從其具體生命中,感通覺潤無礙,遍潤世間一切眾生,從特殊顯普遍。所謂菩薩心腸,聖人救世之心,不外是超越的天道,下貫至他們的生命,由生命內在的良知直接呈顯出來,所以《中庸》所言自誠而明,是普遍而具體化;自明而誠,則是由具體而普遍化。此超越永恆的天道,終得由內在的生命體會之。以上由儒家義理引申,較能平順說明之;至於道家,則採取謬悠之辭,說出聖人從變化中體現永恆,遂曰: 參萬歲而一成純,萬物盡然,而以是相蘊。

  『  予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,與王同筐床,食芻豢,而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎! 』

  長梧子轉換一個角度,從常人好生惡死的意見,表示俗情世間迷執的本質。

  我哪裡知道悅生的想法並非迷妄虛惑呢? 又我哪裡知道恐死的想法卻使人越來越失去生機,並且陷溺於此恐死之念中而不能回復正常呢? 此「不知歸者邪」一語實呼應前文「其殺如秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也……近死之心,莫使復陽也。」表示人貪於得失,沉溺於其日常所爭勝擁求的追逐,以至不能回復真實的生命,心境日益沉迷而耗盡其鷻C。

  人生其中最大的迷障,就是好生而惡死。此念本源自生命的求本能,動機賴之得以不斷求延續。此本來亦無所謂執著,只是人類的成心起念,能想像生存有無盡的悅樂,而想像死之痛苦與恐怖,於是有好生而惡死的想法。

  何以人總以生為價值,死為負價值? 此中實幽微深奧。唐君毅先生於《人生的體會續篇》曾剖析之。他說求生是人最基本的本能。所謂本能,即非自我的要求,然而此要求,就如是如是的出現了,成一事實。人都怕飢餓與寒冷,人有空虛的胃與在冰雪中會戰慄的皮膚,都不是我先要求此怕、此脾胃、此皮膚,而後它們才存在。但人在飢餓交迫時,人仍不能不求食求衣。這中間的莫能抑止之,而莫可逃之。……【2 參考唐君毅著《人生的體會續篇》,頁55-56,學生書局,1978年。】

  另一方面,人一旦能滿足此求生的本能,此生命隨之而湧出無盡的欲求。如求安全、求被愛、求名、求擁有、求權、求長生……,如是,這些欲求亦非我自覺所追求,而是伴隨生存而自然而有的要求。有了無盡的欲求,隨即要求在客觀世界實現;而客觀世界自有其機械的因果關係,非主觀的欲求所能完全決定,於是就構成了命限的問題。命限是指主觀的欲求所能完全決定,於是就構成了命限的問題。命限是指達到欲求有實現與不實現的兩種可能;換言之,即有得失。人總希望有所得,不願有所失;但此希望亦同時成一負擔,患得患失是也。「得」引生喜悅、滿足;「失」引致失望、痛苦、懊悔。人若明白得失乃一互倚的結構,則當了解此乃成心起動的運作;但此事實非一般人所能明白,原因是人總留意其欲求的對象,專注於對象之得,而否定此對象之失;於是莊子謂之「其溺之所為之,不可使復之也」;即芒昧而不知歸。人皆依其主觀的欲求,不斷想像欲求實現時所伴隨而來的喜樂,並間接不斷要求延續此生命,以朞得以在無限的未來中,將欲求一一實現,獲得滿足。所以人之悅生,根源自我可在生存的過程中,不斷獲得滿足、快樂。

  對反言之,人皆不願有死。因生存始能獲得欲求之滿足,而死亡則表示滿足之缺乏。人之懼死,一方面由於生前涉獵到死前的恐怖形象,如見電影中死者血肉模糊,死前種種掙扎……。又或自身親涉生病之苦,頭痛欲裂之苦,骨骼折傷之苦,身體高燒發熱之苦 ……由想像死前疾病折磨種種痛苦,而恐懼死亡。又或眼見人老體弱,容貌衰老,孤苦無依等境況,引生對死亡的醜惡聯想。存在主義更提出,「死」為一虛無,什麼都不是的一種對象;我們不能對之有任何知識,於是它成為一深淵式的虛無;人生之時,明白他可擁有財富、名譽,享受生活情趣;但一旦死了,一切擁有皆成虛無,都會絕對失去。人不能知死後如何如何,或者有無死後的境況;但只知道人死了,一切都不再可能,人斷絕了未來的憧憬,成了絕望。
案:     以上種種的形容,其實都是思想想像,故人可以視之為一問題,在知識的層面作客觀上討論。實則死亡是一種處境,是一種時間的歷程,此歷程最後面對絕望。我們或者不能體會此種絕望的悲哀,因為能看此文的,大多健康正常或根本當下沒有死亡的威脅。但試想像一下醫院中的癌症病人,或一些自知患上愛滋病的人,他們怎樣看待死亡呢? 此中絕望的折磨,非外人所能體會。

  筆者尚未涉歷該等經歷,不過經常思考此生死問題,希望明白自我對悅生惡死的感受來源。這是久遠以來的哲學關懷,實非知識思辨所能周全體會,其間曾深切體會心境狀態的緣起性。

  當人健康時,無死亡的威脅,可以視死亡為一知識對象,暢而論之;但一旦自陷於生死邊緣,周遭宛如掩上一層灰暗;身體既受生理之苦,心靈更為死亡的深淵性所恐慟。人突然發覺平常的自信,平常的所持(名利或權力) 皆剝落無餘,不能作為自我存在的座標。我是什麼? 我當作什麼? 種種問題以虛無的方式逼近;我原來並不明白這一生的意義! 但我得面對這種虛無,我明白我將死亡。客觀形容之,此為心靈代入某一種緣起境況,故有如是如是的心情;但存在地看待之,每人當面對其死亡,有誰能知自己: 我可以安於此死亡? 我對此生無憾?

  一般人體會到死亡之苦有兩種,一為形軀直接感覺的痛苦;一為精神方面,即面對絕望之苦。其中疾病之苦是死亡的具體表徵。人當處於某種形軀之苦中,最先是想及抽離之,希望痛苦立即消除。若果此主義願望不得要領,苟延殘喘之際,最終會想及自殺,願以一死斷絕此當下的痛苦,所謂痛不欲生。對此筆者亦體會數次,此間每一刻僅僅是「難過」,為了取消此難過,任何代價亦在所不惜,任何方法都失效時,就會想起死亡;於是死忘並非任何恐懼內容,而是「一點」可能。一點是表示一種微弱的召喚,似阻似現。事後當然有豐富的形容,在當中什麼都不能想,什麼也不能安慰,當時則只冀望有代換的可能,取消此刻的難過。所以疾病之苦最消磨人的意志,此間莫可表達,非外人所能體會。

  至於一些身患絕症者,除了肉體的痛苦外,更加被一種絕望感所窒息。絕望是表示沒有了未來,一切不再可能。為何絕望引生如斯深刻的痛苦? 其中,人之生存過和中,不斷有實現其滿足的可能。於是,首先移情為悅生之情。但緝症的出現,表示一切的滿足將不再可能,並且迫仗我們要面對自己,承認我將要臨近死亡。

  生命本然是不斷向外撲,向外膨脹,以求伸延生命內在的可能性;如求安全,求愛與被愛,求名,求利,求權,求位,求勢,乃至求真理,求神聖。所以現實的人生中,每自覺生命非常充實,營營役役不可止息。這一切都是生命之外用,生命不斷追求,不斷擁有,不斷投入未來,計劃未來;直至生命遭遇上絕症,一切宛似瓦崩土解,忽而頓覺一無所有。由擁有一切,一轉而為撤離一切,墮入虛無的深淵。

  生命向外運用,是有一定的對象對應;所以生命永遠寄託在某一對象上【3 此即第二章「存在的悲感」中所形容之「為了……而為」的日常生活結構。】。絕症卻剝落外在的對象,它們只是一些抽象,吊掛著的投影;其實都無必然性的。人從外往內回歸,反照我自己,頓覺過去的我原是在緣起網絡中打滾,一切都不足恃,都是身外之物,與自己毫不相干,無足輕重,自己處於一無所有之中。過往充實滿盈的世界,一變而為虛無星散的世界: 一切全撤離了,我的生命原來只是如此。我沒有了未來,而過去的一切又都剝落撤離了,那麼,我只有死亡。但死亡是如斯陌生,我從來未想及過的,也無從認識過的;我卻必須面對之。此中之無奈更非肉身之苦可比擬,亦非外人所能體恤。筆者一次住院,隔鄰一少年,身患血癌,整天向窗外凝望,數小時不移動;偶爾回頭,眼光那種空洞,教人心傷。

  當然死亡之苦更有許多相狀,莫可勝舉。我們平常惡死之情仍相當浮淺,大體外在地想一下,即輕拂而過,實未認識生命的破裂性,虛無性。

  道家即在此恐怖、哀憐的氣氛下靜靜地觀照著,此中藏著人生最嚴肅的悲劇性;生命一方面在現實的機括中打轉,失其本原;而另一面又不自覺步步邁向此虛無的深淵,其中的黑暗逐漸捲吞了一切的有。此即人生之苦,一切沉思淪、消磨終以虛無告結。【4 參照李達生編《存在主義與人生問題》,牟宗三著〈我的存在感受〉,頁162至174,大學出版社,1974年。】

  人生之芒固若是,生命說來就來,說完就完,飄忽得很,全無把握。道家深明此生命的悲劇本質,遂以虛斂的方式,剝落生命所牽連上的種種偏執,損之又損,將一切順生命內在的可能所開展的關係一概打落至星散,冥於大化重歸於渾沌,其飄忽而來,將必拆散而去。此虛斂之極,則湧現心靈最空靈的寂照,使一切還其如如的本來面目。

  此空靈的心覺,道家稱之為真宰、真君、天府、葆光……名謂雖多,實皆指謂同一虛靈明覺,此為東方哲學終以主體為本的共慧。此心覺是生命的本相,在剝落各現實的牽連後,祂翻上來而潤澤生命,使生命充盡無止。道家雖無儒家正面形容此心靈的覺潤遍物,但在剝落偏執的實踐中,此中顯示一無言的大悲,默默以悲憐之情涵蓋現實的悲劇性,使生命得以面對現實的命限而超化之,化一切有待為無待。在此道心的靜靜觀照之下,現實永有不可克服的悲劇,而此不不可克服的悲劇永在悲心的觀照中,觀照之即化除之。悲心常潤,法輪常轉,罪惡常現,神聖與悲劇永恒地交織著【5 參照李達三編《存在主義與人生問題》,頁182,大學出版社,1974年。】,此為人生有限的本質。

  道家哲學實含蘊人生有限性這一前提,此所謂知命。我們如實看待道家,當明白道家初步總結於此無言的大悲,此為主體一面所能達致的修持,亦曰主觀方面的逍遙。道家仍有絕對一面的逍遙,此即天機自張,道法自然;生命忘其主觀之悲相,全幅投入於大道的渾化,世界重新呈現其美、至樂,此之謂天國境界。「  麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,與王同筐床,食芻豢,而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎! 」

  麗姬乃晉獻公的姬妾,是艾地守封疆人的女兒。晉國擄之為晉公姬妾,初時哭泣不停。及後住進王宮裡,與國君共住,嚐盡美食,生活安逸,於是後悔初時不該哭泣。這故事表示人困於周圍的視野,一切以常見習見為是,遂以現象為真實。常人皆悅生惡死,此即因薰習而得之成見,本身其實並無理由可說。故此長梧子謂: 我哪裡知道那些已死的人,此時不正在後悔當初貪戀生存?

  長梧子亦非正面肯定死比生有價值,否則亦自陷於彼是對偶之中;他所以用「吾惡乎知之」,即表示此中莫有定論;依知識的可能性,我們實無必然認為生比死有更高的價值,反之,我們亦無必然認為死比生有更高的價值;二者的價值皆對比而生,實無自性可持。於是下文提出大夢與大覺的弔詭。

「  夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。」

  這裡的夢是指生命坎陷的迷誤,覺則指覺悟。有些版本是「且而哭泣」,「且而田獵」,大意不影響語脈。

  《齊物論》前部分,主要論辯彼是對偶是依成心所衍生,故揭示此成心的根源,化除識心的偏執,以顯生命的本來面目。此處則以常人下陷於價值分化中,最直接牽連的為好生惡死,此為人世間最難破的成見,是以莊子著重開決此生死問題。《齊物論》遂以齊是非為始、泿生死為結。

  《齊物論》開首,莊子首先揭示人生之芒昧性;道家即在此負面人生中靜觀著,哀憐眾笪的愚昧無明,要求衝破此現實的機括,復其真生命的本原。本原生命表面為一實體字,喻指某種超越的本體;實則,道家仍以直君、真宰為作用上的抒意字,是指生命開決所顯的如實觀照心境;換言之,乃生命復歸於無相的境界。無相是佛家語,《般若經》云: 「實相一相,所謂無相,即是如相。」此無相就是無有執相之意;空空如也,不增不滅,還其萬物的本來面目,就是無相。是以道家所云的真君、真宰,只是開決常識的習見、執見,無偏無滯,自然而然靜觀萬物的本相。是以莊子借眾生好生惡死的習見,烘托無相境界的實況。

  眾生的惡死,只是感性生命的直接反應,所以是則是之,非則非之;根源地說,各人皆建立自己的價值信念,對世界各自有一套的是非觀。其中最深的成見,即以自我為最重要、最高價值;而自我的價值必須依待於生存,故生存是自我價值得以實現的必要條件,如是,連帶生存亦成一價值。此即好生惡死的本源,亦生命芒昧的表象。

  假若我們只體會生命芒昧的種種表象,容易生捨離之心,希望脫離俗世間一切是非牽連,要求進入無執的境況。此雖有道理,但仍非道家的無相境界本義。因為純是捨離,則一切斷滅,生命雖似了斷一切牽掛,實同時自陷於枯寂之中,此非圓融境界,反另墮斷滅見中。莊子前提出「參萬歲而一成純」,正是提防生命偏陷於另一邊的斷滅見中,生命必須和光同塵,在具體生活中,顯示其精純不雜,此為不即不離的智慧。無相是從主觀上修持說,道是客觀上說;合此二者於生命中具體體現之,則是圓而融境界。是以此段言大夢與大覺,是實在式的證悟,證悟生死之解決。

  「夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。」此表示心境之如幻邕化的境況。當某人發夢自己正在飲酒作樂,自然欣然高興;但醒後面對現實,重見各種不如意事,遂悲哀哭泣。又某人在夢中遇不幸之事,悲慟後則馳騁田獵,樂在其中。此哭此樂,實皆依外在條件和合而成。

  莊子想表示同是一人,其心境或喜或樂,皆無自性,隨緣而流轉。我們可以就日常經驗了解其意。當我們身心健康,天氣晴朗,與朋友結伴出遊,談笑言歡,自覺生命充滿意義,人生是多姿多采,此為一種心境;但一旦身患絕症,孤身無依,貧病交迫,自覺人生多不如意,生命了無意義,此為另一種心境。健康是一生理依待的條件,故無必然如此;故人之失去健康是絕對可能。朋友相遇知心,亦偶然條件,能否相遇,或相還有否機會相知,亦非由我決定。是以種種條件和合,皆非自我所能控制,有待於外也。反之,貧病交迫、身罹絕症亦人生一種可能的機遇,每人皆有機會遇上。但是我們身處歡樂時,自以為此歡樂為必然,人生定然如此。而人處困境艱難之時,則怨天尤人,以此為不幸,命運對自己不公平。此實表示人喜悅某某境遇,討厭某某境遇,皆依待經驗條件而形成;此一時,彼一時,當條件瓦解,則心境自然隨波流轉。莊子遂曰: 「山林歟,皋壤歟,使我欣欣然而樂歟。樂未畢也,哀又繼之。哀樂之來,吾不能禦,其去不能止。悲指。」【見《莊子?知北遊》篇末段。】哀樂之來若無端,而其去又不能止,無迹而不知所在,此正道出悲樂的緣起性。

「  方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉!」

  夢喻人生的迷妄,自陷於偏執之中。覺則喻醒悟,化除執著所顯現的虛靈境界。此中有大覺與大夢兩重,此好表示兩重的存在,一為無執的存有論,一為執的存有論。

  某人剛剛入夢,即不自覺其在夢中,而以為夢境中的一切為實在。在夢中,他又繼續作夢,層層入夢,迷悟相累越深。更難自覺自己在夢幻迷誤之中。只有醒覺後始會明白剛才入了夢。此大醒覺與人生是一大迷夢。但是愚者或自作聰明的人,不斷「勞神明為一」,自以為把握眾多知識,暗裡認為自己已經明白真理的本質,於是提出種種主張(君乎) ,教導世人如何實踐(牧乎) ,並堅持他的學說是普遍真理(固哉) ;所以愚者表現為大言炎炎,小言詹詹,不斷宣提其學說,而不自覺墮入更深之幻夢之中。

  文字的意思不太複雜,但牽涉的層次則較微妙,其中「且有大覺而後知此其大夢」是關鍵語句,何以莊子在覺、夢之中,又提出此大覺、大夢的觀念?

  首先,莊子提出大覺、大夢的觀念,作用是化除不同層次的迷夢。

  「夢飲酒者」,「夢哭泣者」是指一般眾生,不自覺陷於成心的虛妄分別,各是其是,各非其非,終身役役而不見其成功,疲役而不知其所歸,於是虛度一生,而不明白人生的芒昧性,此為一重迷夢。至於「愚者自以為覺」,即前所說「道隱於小成,言隱於榮華」。世間智者自以為高明,於是「勞神明為一」化盡心思要將現象界統合起來;但他們化盡心思已經是成心的起動,不斷在語言概念中分化,不斷累積彼是對立的成見,是以超發苛索繞纏;他們自以為有足夠能力教導世人,不亦自欺而欺人。

  「夢飲酒者」是不自覺的坎陷,眾生遂被動地隨緣流轉;而「愚者自以為覺」,則是「夢之中又占其夢」,更是虛中之幻。

  那麼如何始能達「大覺」呢? 我們不能提出另一套主張或學說,否則不亦重蹈「愚者自以為覺」的陷阱中? 於是莊子提出以弔詭的方式,啟悟此大覺境界。

  「丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之后而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。」

  此段呼應段首的對話,瞿鵲子自以為比孔丘高明,已達妙道境界。長梧子則責之太早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。於是以大浪漫的語言,形容至人的境界。及此,長梧子以夢、覺為喻,表示人生的二重真理。

  孔丘與你都在夢中,但我說你們在夢中這話,其實亦自陷於夢中。這種思路就叫做弔詭。夢世以後有偉大的聖人,會明白此弔詭的奧秘;只不過要遇上這種聖人,是旦暮逢之,可遇不可求也。案:   此處的弔詭,就是芒忽恣縱的諔譎。惟以謬悠、荒唐的方式,始能解悟此大覺與大夢。我們嘗試參照佛家的思路,了解此重道家式的玄理。

  佛家《維摩詰經》有云: 「從無住本立一切法」,其意旨跟莊子相近。此「無住本」並非一實體義,乃由天台宗的荊溪發揮其玄義【7 見牟宗三著《佛性與般若》下附《法華玄義釋籤》,頁611,台灣學生書局,1977年。】,予一切法作根源性的說明。

  道先,佛家以一切法(萬有) 為緣起而有。緣起指依因待緣而起現。因是主因,緣是助緣。候家以萬有俱無自性【8 無自性即事物無獨立存在的自己(self) ,故稱為性空。空不是空無之意,而意指一切事物皆依因待緣而暫時起現,緣起故性空(無自性) ;反之,因性空所以緣起。緣起與性空互相涵蘊。】,皆在主因與助緣之間,依待和合而生。此生非創生義,故又曰「無生」;無生其實指事物並無本體自性,俱依緣而起。佛家的緣起相當曲折,須另作參考。此處主要表達「從無住本立一切法」的義理脈絡,以滙通莊子。

  荊溪是天台宗的主要理論者之一,他師承智者大師,倡言說「煩惱即菩提,生死即涅槃」。煩惱、生死是世間的苦相,相當於莊子的大夢;菩提涅槃即正覺,相道於莊子的大覺。為何天台宗特言「煩惱即菩提」呢? 煩惱是污染,何以能與清淨的菩提正覺相即呢? 這正好是詭譎的典範。

  天台宗是從圓教的方式說煩惱即菩提。圓教本為佛家的判教理論,要求予各佛經一層級性的分判,何者是方便法門,何者為究竟法門。而圓教必須是究竟法門,即能予一切法作根源性的說明【9 一切立論皆可諍議,佛家要求一種特殊的表達方式(如般若學) ,消融論言說的可諍議,達至圓融無礙的理境。關於佛教的圓教理論,可參閱牟宗三著《圓善論》一書,台灣學生書局,1995年。】。於是,天台宗就借用《維摩詰經》的「從無住本立一切法」,發揮玄義。

  佛家各宗對一切法的根源,皆有不同的說明。比如唯識宗以阿賴耶識作一切法的根源;大乘起信論則以如來藏自性清淨心作一切法的根源。天台宗以各宗皆有缺陷,遂以「一念心」作一切法的根源說明。

  一念心即煩惱心,是由無明坎陷而成的識心。識心以了別為性,相當於莊子所謂的成心,都是以虛妄分別為本性。

  荊溪《法華玄義釋籤》提出「從無住本立一切法」的註解:

  「從無住本立一切法,無明為一切法作本。無明即法性,無明復以法性為本,當知諸法亦以法性為本。法性即無明,法性復以無明為本。法性即無明,法性無住處。無明即法性,無明無住處。無明法性雖皆無住,而與一切諸法為本,故云從無住本立一切法。」

  荊溪對「從無往本立一切法」的詮釋相當複雜。其中的無明是生命坎陷的狀態,即顯現為一念煩惱心,遂不斷以了別為性,緣生起種種差別法。因有差別,進而有是非得失,遂成煩惱。所以無明是一切煩惱法的依據。由於無明為一切煩惱法的依據,則可明珠一切法之所以存在,乃生命坎陷於顛倒想,為無明所迷誤,至有緣起法。於是,我們一旦明白一切法存在的本質,直下可知一切法實無自性,只是主體坎陷,依因待緣而有,是則一切法皆性空。性空就是無自性,佛家又稱此無自性為法性,意指這是一切法的本性;一切法以無自性為本性,故法性其實就是空性,或稱空如理。

  於是,這裡有兩頭互通的關係,一頭為無明,一頭為法性。

  從無明一端說,主體坎陷為一念心,故緣起一切法。從法性一端說,一切法只是緣起而有,實皆無自性,此為一切法的本來面目。所以同是一切法,一端是就全體坎陷而說;一端是就法的如相而說。如是就可引申詭譎的玄埋。

  首先,「無明為一切法作本。無明即法性,無明復以法性為本」。無明是一切法的「本」,或依據,此不待說。而無明即法性,則表示無明與法性其實相即,因為一切法同時可以由無明及法性作本,關鍵只在主體是否坎陷而已。假若我們暫時放下主體實踐一面,直下就一切法的根源說,則一切法既可以無明為本(分化差別) ,亦可以法性為本(如相) 。於是,直下亦可說無明即法性。

  反之亦然。法性即無明,法性復以無明為本。因為法性與無明同為一切法之本,關鍵只在於主體是迷或悟;是迷則一切法以無明為本,是悟則以法性為本。如果放下此主體的因素,則法性即是無明同為一切法作本。

  再進一層次,「法性即無明,法性無住處」,「無明即法性,無明無住處」由二者相即的關鍵,推出二者皆無住處。因為法性(空如理) 與無明其實皆依一切法而說,反之,一切法卻又依法性或無明而說,這裡一切法更無實體的本性,而法性與無明亦非任何實體;二者其實皆依「對方」而立起,是故法性無住處,法性即以無明為本;無明無住處,無明以法性為本。此種來回地「相即」,即表示無明與法性非異體,乃一切法存在的同體之兩面而已。此即是「一念無明法性心」的意義。此一念心(無住本) 從無明處一骨碌即是法性,從法性處一骨碌即是無明。而無住本遂提升為一原則,由法性無明同體相即而顯,實則無住本而立一切法之立,亦非真有所立,只是抒一切法之如幻如化所倒影,故其立亦立不立之立。我們只要明白法性與無明是互持來回地相即,則自明二者實以對方為本。每一方面俱無自性獨存,故不能有所住,有所立;惟以對方為本。此不就是無住本嗎?

  以上的論述稍為曲折,試再簡化言之。

  候家哲學並不主張世界有本體式的實體存在,比如有靈魂、有上帝等。佛家主張的是「緣起性空」。緣起是解釋萬有存在的條件,所謂因緣和合。由緣起的概念遂可引生出性空的意義。性空即是無自性,亦即上面所云的法性。

  原始佛教有十二因緣的觀念,以「無明」為首,緣生「行」,行生「識」,識生「名色」,名色生「六入」,六入生「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「病老死」。謂之十二因緣。其中的無明仿如第一因,說明現世生命的來由。到天台宗,為了圓滿說明一切法的根源,乃不能再以無明為第一因,否則徒增無窮後退。於是天台宗用了《維摩詰經》中的一句「從無住本立一切法」,發揮引申以說明一切法的根源。

  任何說明皆有預設問題,如是必有爭議,成為其他的主張者詰問為何必須如此設定,所以建立圓教者,必須在方法上有所突破,以免成為言論爭議,引生枝節。於是乃有詭譎的表達方式。先是般若經以詭辭遮詮,以不說說的方式說法;天台宗承此思路,遂在圓教的規模下,提出「不斷斷」及「一念無明法性心」這些概念,由之,而引申出「煩惱即菩提,生死即涅槃」等詭論。

  「煩惱即菩提,生死即涅槃」正好是莊子「且有大覺而後知此其大夢也」。煩惱、生死是污染法,自是迷夢;菩提、涅槃是清淨,則是大覺。依分別說,大覺與大夢自不相同,否則自相矛盾,不合邏輯。但分別說必有可諍,非究竟的安頓。故長梧子遂云: 「丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。」

  其中「予謂女夢,亦夢也」就是弔詭。由於我說你們在迷夢之中,我亦立即陷入迷夢之中。但是正正由於我明白我所斷言(丘也與女皆夢) 是執見,則反顯我是自覺的。所以我說我亦在迷夢之中,正好表示我是醒覺的,不在迷夢之中。

  若轉一角度,我斷言你與孔丘在迷夢之中,而竊竊然自以為覺,則正好表示我自陷於矜驕之中而不自覺,是以重墮入迷夢。只有我說我亦自陷於迷夢之中,始顯示我是自覺的。所以我的自覺,必須依待迷夢而顯;而非孤離有一種自覺其自覺。這則印合佛「煩惱即菩提」之意。

  大覺是因為大夢;反之,大夢之為大夢,是因為生命中有大覺。一者不即不離,來回互轉。我們說有大覺,只是經工夫實踐,化除成必的偏執,復其生命的本原。此生命的本原正正由於現實生命的坎陷,經實踐而反顯出來,所以亦可直下說,大覺是因為大夢。反之,大夢之所成,乃生命自有清明的可能,能調適而上遂。所以道家不同虛無主義,仍相信生命中實有真君、真宰。真君、真宰與現實生命對比,則揭示俗性世間的執性。故此,大夢則暗示出大覺的可能。

  再就現實生活體會此大覺與大夢的關係。常人的生命幅度有限,此即感性生命的本質。感受性生命是隨緣流轉,故被動而不自覺,浪生浪死,為成心的作用所牽引,成為俗性世間的一分子。

  但任何人生命內在之中,皆有靈明的真宰,此所謂心靈。儒道對心靈的形容或有不同,俱承認此心靈為一超越的本體,是生命的本原。此生命的本原如何得見其呈現? 可於焦慮痛苦中呈現。

  人之異於禽獸者,在能覺悟。覺悟的機緣在於對生命存在感受到不安、焦慮。天地無心而成化,人則有情而感通萬物。是以本其惻阻之心,對世界的災難,人間的罪惡有所感觸。世界的災難如海嘯、地震、水火之災、生老病死;人間的罪惡,如戰爭、種於逼害、偷盜、姦淫等。此皆引起人心有所感,哀憐油生。於是此不安、焦慮之情,提撕生命面對、承擔,以求參化,改現實,以達一更理想的人文世界。道家側重此人心的大覺悟,體現大化與自然的任運,是一種虛斂式的改造;儒家則要求「範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺」,參贊化育以成人文世界。方式自是不同,但就肯定人心主體一面,則無差異。

  再回來說莊子的大覺與大夢。就現實生活說,人若能感觸人世間的悲劇性,了解世間大夢的本質,而提撕其本原生命,直下承擔此不安、焦慮之情;則人人皆可能體會人生大夢的處境。此即莊子所謂「人之生也,固若是芒乎? 其我獨芒,而人亦有不芒者乎?」莊子表示自然是如斯芒昧,難道有其他人比我醒覺,而有不芒昧的嗎? 此反問語氣表示,眾生實皆在芒昧無明之中;我提出此言論,亦難免在芒昧迷夢之中;哪裡有真正的真宰呢? 所以,莊子自覺自己的芒昧,正正呼應長梧子所謂: 「予謂女夢,亦夢也」這種語脈,同時表示一種哀憐,對生命最深的大萬靜默面對。惟此靜默的面對,始透露出一絲的光明--那源自本原生命而來的葆光,帶領我們上遂至道的境界,此即大覺境界。

  我們一直沒討論道的境界,其中的原因,是道是隱蔽的,不可言說的。不可言說,只表示道非一有限對象;所以不能以特定的概念表示之。但更深奧的,道家以道無所不在,但卻極隱蔽,故老子只能說: 「迎之不見其首,隨之不見其後」(十四章) 。以示道無迹可循。莊子終於提出一可行的方式,使我們迫近此大道本原。就是透過主體工夫的提升,由現實生命的竄動性,對顯出虛靜無為之心靈境界;再由此無相的境界契入整全、無分化的大道,體現道的實況。

  所以大覺就是此工夫的目標。大覺不過是透過揭示現實生命的迷執性,由此揭示的歷程,層層恢復我們在世間歷史中所遺忘的大化,使我們從靜觀萬化的表象,逐漸由內在生命處,透露出那本原生命中的虛靈真性,直下從虛靈中烘托至道。

  是以全文的尾聲,以「物化」告終。物化就是渾忘彼我,平齊物議之後,一切收斂於含蓄的葆光之中,獨然與天地精神相往來。

  長梧子與瞿鵲子的對話,正面是表述聖人境界的玄妙,同時以不說說的方式,表示長梧子的修持境界;所以我們說莊子文章顯豁而透脫,全部朗現,無深無淺,無隱無顯,而淺深顯融而為一,通體透明,寓言寄意,實言說表達的極峰。 《莊子齊物論義理演析》牟宗三講述,陶國璋整構

七 、 尾聲

  《齊物論》是泯是非,齊生死,目標是達至逍遙境界。逍遙的表徵就是自由,無所依待。莊子不斷警惕於其理論會著於相,徒增一可諍辯戰場,故以詭譎卮言反詰自己之有所說,作否定之否定。及至終結,仍敏感於平齊物議的表達之後,逐漸展露出無待的境界,再成為讀者趨慕追逐的對象,所以對此無待的意境再作一番遮撥,表示無待非一對象,非可外在追求者。我們須取鑑於影子的別脫,即有待中而顯示無待,就是即有限而見無限。

  至於莊周夢為蝴蝶,更是自泯其自我的神來想象。人以此《齊物論》為莊子所作,莊子非肯言之,非否言之,此如天籟之音,無聲之聲,則莫可辯詰,此所謂「物化」;讀者悟此,即體會齊物與逍遙的呼應關係,亦莊子謂之旦暮遇也。

(1)  罔兩問影

  『罔兩問景曰: 「曩子行,今子止;曩子坐,今子起,何其無特操與?」

  景曰: 「吾有待而然者邪? 吾所待又有待而然者邪? 吾待蛇蚹蜩翼邪? 惡識所以然!惡識所以不然!」』

  此小段是全文的尾聲,與序幕的天籟遙遙呼應。

  『罔兩問景曰: 「曩子行,今子止;曩子佳,今子起,何其無特操與?」

  罔兩是神話中的山川之精物,它必須躲書影中始能生存。現下他卻忘掉了自己的依待性,反而詰問嘲弄於影子。影子是依待於形體,故罔兩對影子說: 「剛才形體行,則你跟著行;現下形體止步,你跟著止步。剛才形體坐下,你也跟著坐下,現下形體站起來,你也跟著站起來,為何你如斯欠缺獨立的行為呢?」

  以上的譯析是依下段的語脈推想出來的。而《寓言》篇同樣有罔兩問影的寓言,而且比較詳盡,可作參考。

  景(影子) 的座標很微妙。它明顯是一依待者,與上章「聖人之葆光」的聖人已達無為無等相對照。若以聖人的境界玄高,為世人所不及,則易生趨慕崇拜之情,以為一味追求無為虛靜,即可達聖人、至人、神人境界,如是則以無待為追求對象,反受此追求所累。莊子的敏感是如斯細微深玄,他體會到上章以聖人為典範,以展示玄理的高致,但同時體會世人易著於此聖之為聖的定相,以空談泛言境界,而失其道法自然的本旨。

  所謂道法自然,就是不蹈空強求境界,只在圓處法圓,在方處法方【1 王弼註老子《道德經》道法自然用語,表示以不矯妞的方式展示道的境界,在某特定規限處(圓或方) ,俱不失其自然本相,無累於外物。】,任運於自然。所以特以景的寓言,表示無待就是不失其所待。

  無待就是逍遙,是大自由的境界。若心靈著念於追求,即不滿於現實,而希望逃離其當下的不自由,此亦一種偏執,是浪漫情調的理想主義式的冀望。人皆易對現狀不滿,而求徹底來一大解脫,完全隔絕塵俗與摒棄個人的不智。實則此浪漫式的理想主義情調,疲憊於上下求索,終無所得而重蹈上回的覆轍而已。真正的自由,既不是憑空的想像,以為憑主觀的熱情即一蹴而至,也不是浪漫的理念。東方哲人,共同體會一共慧,就是不即不離的修持。不即,是不與俗同流;不離,則是不捨眾生,道家如是,佛家如是,儒家更如是。不即不離的觀法【2 佛家語,意旨看待世界的態度。此態度是經修持而昇進,不同西方的理智分解。】,表示個體的解脫,不是一孤離獨立的奮鬥,而是放下個體的隔絕相,不再以解脫一己的生死為目標,進而敞放心靈的封限,衝破人我關【3 明儒劉蕺山語,意修行的關頭,必須衝破人我的對比。】,然後真切關注眾生的存在狀況: 原來世間有無盡的芒昧迷執的生命,他們如我般,同陷於煩惱大海,終生不見安頓的所,眾生無神聖的仰望,營役無歸處。此關注始真實地了解人類的歷史、文化。從大悲惻的關注使我與整體民族、人類,乃至宇宙統合起來。我越正視個人的有限性、芒昧性,越感觸眾生的不幸;越感觸眾生的不幸,則越體會我不能拾眾生而獨善其身。此就是東方哲學的大悲懷、大仁慈,是儒、道、釋哲學開展的內在動力,否則哲人將無以自安於其現實的有限性;此即是說人如何從現實中超拔而成聖、成佛、或至人、神人。

  一方,此成聖、成佛、成至人、神人確實是無限的實踐歷程。人終其一生,亦不可能完全根絕自己的芒昧性、無明性。設身一想,要達「六根清淨」,已是千難萬難之事;何況世間有無盡之俗情牽連,個人又如何渡盡一切眾生。若依此理路思下去,生亼吊徹底決之途終是幻想,是一大虛無。

  一方,東方哲學的慧見,並不以生命徹底的解決是一虛無幻想。因為生命的解決並不是個體一己的事,故無渡己渡他的對立。無我相,則無自渡解脫問題;無他相,則無眾生不能盡渡的負累。根本說來,此生命坎陷只為一顛倒想,是本原生命自限為一個體,為一自我中心的個體,然後生起彼是之對立,再輾轉衍生價對立,有得有失,有榮有辱,有生有死……;本原生命失其本真的境況,失陷漩滾為俗情的存在,故煩惱、痛苦之生,是覺悟問題。覺悟必是自反觀復之途,反身而誠,則現下因形軀生命種種牽連出來的負累,皆可當下即是,消融於無累。此是觀法智及之描述,工夫實踐,才是曰行一分,曰長一分的生命內涵。故從修行上說,人之成聖、成佛,或至人、神人是無限歷程,無些餘欠缺,所謂漸中有頓,頓中有漸。此間義理,乃筆者多年隨唐君毅、牟宗三老師,從他們妙生為中國文化而奮鬥的歷程處體證得到,曰「人雖有限而可無限」。

  回到文獻的疏析。罔兩問景此寓言,實在是東方哲學所共同體會的理境: 不即不離,雖有待而不以為累,此正是無待的本義。

  又郭象能注逍遙玄義,對此段亦有番見解。他是以「物各自造」釋無待之旨。他大意是: 世人或以為罔兩依待於影,而影則依待於形體,形體則由造物主所造。這種因果式的追溯,並非莊子本意。因為此因果式的求問下去,即使達至造物主,而亦不能絕對的安立下來,因為依因果式的追溯本質,總還會發問下去: 究竟造物主是有還是無呢? 若有,衪又從嗎裡來呢? 若無,則萬物何以存在? 這都是落入知識領域追溯事物的生成原因,若明乎道家根本以知識的領域並非生命實存的境況,則知識雖有所見,終失其本原生命的整全性,淪落於俗情偏執的漩渦,不亦芒昧以終!

  造物主問題既存而不論,則「彼我相因,形景俱生。雖復玄合,而非待也。明斯理也,將使萬物,各反所宗於體中,而不待乎外。……」

  『景曰: 「吾有待而然者邪? 吾所待又有待而然者邪? 吾待蛇蚹蜩翼邪? 惡識所以然! 惡識所以不然!」』

  景的渾化境界是開決了成心而顯,所以不再落入對比分解之中,亦無所謂是否、對錯等判斷了。「惡識所以然,惡識所以不然」就是說,我哪裡知道事物皆有依待呢,還是沒有依待呢? 此「惡乎知之」就是渾忘、渾化。首先超離了知與不知之辨;既無知與不知的對比,則一切冥化冰釋甚至化與不化,然與不然,從人或由己,莫不自然自爾。

  在依待方式下,宛如蛇依待於蛻皮,蜩依待於蛻翼,萬物皆有依待;此處罔兩待景,而景待形,形待造物,最後必求超越的造物主之存在。若拆除此依待的方式,則個個自爾,相忘而獨化,此即天籟。此即將超越的造詣主翻上來而消掉矣。消掉者,消融於玄冥之中,而即就自爾獨化以言造物。是以道家最終可以化解萬物之創生問題。

  《齊物論》中段曰: 「有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有則謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎? 其果無謂乎?」有始,無始,有有,有無,俱是分解的追溯,落入因果系列的關係中;雖溯而至其極,終究是思辨分解執著,徒勞無功的。莊子深切體悟知性的規限,不取分解之路,故收於主體上而一起渾化之;「俄而無矣,而未知有無之果孰有孰無」,而是將思辨追溯的慣性,渾化之而至一具體之無。此無是超然的玄冥之無,無相之無。玄冥即是遊也,「與物冥而循大維變。」遊即獨化,獨然與天地精神相往來,生命乃獨化於玄冥之中。【4 參照牟宗三著《才性與玄理》, 頁205。】

(2)   莊周夢為胡蝶

  『昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與! 不知周也。俄而覺,則蘧遽然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與? 周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。』

  這是《齊物論》中最聞名的一段,大家都意會此為物我兩忘之境。

  有位朋友說: 「忘我」其實境界不甚高明,何須依照道家的修持工夫,整天說無、心齋、坐忘、獨化? 因為我們可以服用藥物,迅即達至「忘我」境界。比如一些興奮劑、鎮定劑之類的藥物,可以舒放壓抑的心境,一下子進入自由自在(free) 或亢奮(high) 的狀況。當然,他只是舉例而言,他亦知道濫用藥物的後果。事實上,濫用藥物產生的「忘我」感覺,終會帶來更大的痛苦,跟修養中的忘我、逍遙自在境界不可並論。

  對於他的提問,這裡有點回應:

  其一,單純為求樂而活,是一種荒謬。因為生物的求生機制為了誘動生物存活下去,就笙生一種趨樂避苦的矢向【5 此須另文深討。】,比如溫飽之樂或飢寒之苦,迫使所有生物覓食,追求平穩安全,確立生存的有利條件……。如此人類的生存亦服從求生機制,則他必然喪失自由的可能,他整生變成為生存而生存。大家試直覺一下這種為求食而食,為呼吸而呼吸,為排洩而排洩的生存重複性,是否有一種荒謬感?

  其二,在莊子的立場說,人之求樂避苦本身只是生命有相一面,仍非整全的存在。大家再參考第二章〈存在的感應〉,當更深刻體會。人生之所以芒昧,就是落入成心的計算思慮活動之循環中,成心和我一旦成立,終生役役,而不知其所終。終,就是終極,就是真正的生命意義。故此道家說無為、忘我等工夫,並非以求形軀之樂為目的,求形軀之樂為目的,終必引致終生痛苦這種弔詭,此有待讀者深思。

  其三,以儒家的方式說,這種服用藥物之求樂,求快感的活動,是糟撻了生命的價值,即違反人性的本情、真情。因為只有人離棄自己本有的惻隱、羞恥、是非、辭讓之心,麻木地不關心自我以外的家庭、社會、國家、人類,始能自限地為滿足自己而活。此滿足自己之心、就是私心,其根源正與前說求生機制牽連上,人放棄了生命的二重性--人性與動物性,而自甘墮落為形軀本能的奴隸,人即失去其為人的自己本質。

  所謂忘我,是經工夫修持剝落我相之偏執: 放下自我務持,放下虛偽造作,放下成心計算。此放下必須經主體自覺的實踐,從其生命歷程中逐次剝落各種過或不及的偏頗,比如將吝嗇(私我成心的矢向) 轉化為節儉;將自大、自卑轉化為自信、自重;將封閉轉化為堅定;將流蕩轉化為開放……。所以忘我只是我而無我相,此即生命的真宰、真君在無為無形的境況下透露出來,其中有精,其中有信,這就是道的境界。

  是以由此濫用藥物的例子,一方面刺激我們面對時風,面對現代人空虛無著的境況;一方面使我們調適而上遂,真實地體會道家修持工夫的意義。

  莊子與蝴蝶渾無分,固然可說為物我兩忘,但更深奧的,是莊子以作者的身分跳越出來,使作者與全文的關係,衍生一種如幻如化的微妙關係。

  「昔者莊周夢為胡蝶」以昔者(以前) 說莊周,喻此文作者莊周早已忘失,如記前人故事;若讀者仍以此文為莊周所作,則仍然有他相,有他相則有我相,彼是對立也,如此即不能契合此夢化的藝術境況界,總以莊周之夢為蝴蝶中的莊周是實,而蝴蝶夢為莊周則是寓言、是虛。有實有虛,始終有對。

  以前有名為莊周的人,夢中變成蝴蝶,翩翩飛舞,很順適愉快,完全不覺得自己是莊周。突然間,他從夢中醒覺起來,乃警覺自己原來是莊周,昔才不過是場春夢。但他再想一想,在夢中我只覺自己是蝴蝶,而醒後復覺自己只是莊周,安不知這種分別本身更是一場大夢呢? 由大夢之,我實在不知到底是莊周在夢中成蝴蝶,還是蝴蝶在夢中變成莊周呢? 經驗上已將蝴蝶與莊周對立起來,則已有所分化,在此無分別的齊物境界中(大覺中) ,這分別是無所謂的,於是既無莊周(獨立個體) ,也無蝴蝶,但現實中,二者畢竟不分而分,於是我也只是無所不可,因順自然而已。這就叫做「物化」。

  這裡是戲劇性的,是「俄然覺,則遽遽然周也」。「俄然」是莊子喜用的效用,如天外飛來,渾然無迹。本來蝴蝶翩翩飛舞,追逐於花叢之間,以蝴蝶的習性生活,自喻適志;這表示緣起之中,物各有自性;又各以自性為執,則形成我想,認為我(蝴蝶) 應飛舞花間,到處遨遊。蝴蝶隨其緣起的習性生活,得其滿足則快樂自在;所以蝴蝶並不知周,完全以蝴蝶之我為實在,遺忘了由莊周所變「這事實」。

  但是驀然回首,蝴蝶遽然發覺本身是莊周所夢變,則蝴蝶的自我遂瓦解,不再以飛舞為適志,轉而以莊周的角度看待世界。依莊周以為自覺的心境言,「我」當然是莊周,不再是夢中的蝴蝶,常人亦安於此事物與夢幻的差別,不再幻想。但是這住莊周卻在俄然覺中,突然感受到一種陌生感,究竟我是誰呢? 當我說現實中,我是莊周,其實不外彼此對立而致。因為莊周這自我個體,實由他人所認同,亦隨自然中沿著人類習性而生活,所以形成此莊周的自我,若一旦緣滅而盡,各種和合條件散失,則莊周亦無以為莊周了。所以生命既可以緣起為蝴蝶,自執於蝴蝶的我相,同樣生命亦可緣起為莊周,自執於莊周的我相。那麼,世間有必然而確定的「蝴蝶我」,或「莊周我」嗎?

  莊子已看透生命緣起之意,故生死亦娽起而致,無得亦無失。生而為人,形成自我,則有種種人性習性,以人間世界為定常;此不知生之緣起性,生之無自性。是以莊子以死後,肢體亦隨緣還於大化;大化運會,則可轉化成不同的生命或事物,各無自性也。由此,我們則可明白莊周與蝴蝶實無可分;緣起為蝴蝶,緣起為莊周,皆無必然性。莊周俄而覺,一方面是從夢中醒覺;一方面是真正體會,自我生命的緣起性。當莊周以為自己覺醒,自己是莊周而非蝴蝶,則已坎陷於我相,重入迷夢之中。坐大覺不捨不離,體會生命的兩面相,執於成心,則下陷為大夢;化除成心,當下即如,是為大覺。故大夢之中,莊周與蝴蝶有分有對;大覺之中莊周與蝴蝶渾忘為一,甚至此一亦要打散,一相亦是固體相,無自我相,始是「真一」,斯之謂「物化」。物化就相應罔兩問景,取消一切有待無待而獨化,與物冥而循大變。與物冥是生命渾然與夢物同體,而無物我對立相。循大變即生命任運於自然,天機自爾,圓滿自足。

  全文至此而止,漂亮地點出齊物即是物化--因順自然之變化,而復歸平平之如。

  經齊物的演析,乃可下接《消極遊》。郭象、向秀注《逍遙篇》歷來稱善,通篇暢通,恰當相應,可作參照而與《齊物論》呼應。

牟宗三講述,陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》, 頁209-220,書林出版有限公司,1994年 4月一版。