《书评三十家》　１　作者：伍杰王建辉编

　　
　　·前言·
　　就书评而言，在书评史上，八十年代以来应说是书评的黄金时代，多少年来没有这样兴旺过。当然，书评事业仍然有相当多的不足，还面临着许多困难，但这只是今后在前进中如何发展得更好的问题。
　　在这黄金时代的掘金人中，中青年是一支主力军。他们写出了许多有水平有分量的书评文章。为评坛增添了光彩。他们为推动书评事业的发展作出了很大的贡献。为了将他们的业绩留下一些痕迹，我和建辉先生多次商量，想选编一本能反映中青年书评水平的集子。这本是件好事，但也有许多困难，诸如选谁的？选多少？选什么内容？体现什么风格等等。写书评有成就的中青年成百上千，书评文章成千上万，内容丰富多彩，格调、体例纷呈，各有特色，不要说只选编一本书，选编十本也很难将好书评囊括其中。我们斟酌再三，决定只选五十岁以下的在各领域有代表性的人物三十位，选他们的1979～1997 年十八年间的有代表性的作品。
　　我们拟定了一个人选名单。入选作者考虑各个方面，有大专院校、科研单位、新闻出版机构的博士生导师、教授、研究员、编审、主任编辑、编辑、记者及较有名的其他学者。至于入选作品，则先由作者自荐，我们再增删敲定，尽量考虑到各个门类、各种风格，坚持思想性，学术性，可读性，选编成《书评三十家》，共计作品九十七篇，就是现在这副模样。从主观上讲，我们想编得比较好。究竟如何？“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑；妆罢低头问夫婿，画眉深浅入时无。”此刻，我们也有近似朱庆余的心情。编得怎样，是否反映了中青年书评家的面貌和水平，这只有请读者鉴定了。颇多不足，只好待有机会时再补救。
　　还想说几句关于编辑体例的话。每位作者选二至四篇书评文章，每位作者为一组，先是作者小传，次为作品正文，再为简单评析。小传由作者本人提供，格调不完全统一，不一有不一的好处。简评由我和建辉先生执笔。这样传记、文章、简评三位一体，便于全面了解作者和作品。作者排列次序，以出生先后为序。第一篇是1947 年出生的韩石山先生的《黑沉中的亮丽》；最后一篇是1965 年出生的员荣亮先生的《上天入地探珍馐》。年龄跨有十八个春秋，笔调可能老嫩不一，表现手法也各异，读起来是很有意思的。简评虽然言之由衷，但惭愧的是不一定准确、妥贴，或甚有谬误之处，除了请求谅解，此次似别无他法。
　　还有一点需交代明白，很多作者都是各个领域的专家，他的主要成就不在书评，而在他们长期从事的专业领地。这次因编选《书评三十家》的需要才请他们入盟，这并不降低他在自己领地的成就。只能说明他不仅是某方面的专家，也是书评家，我们为多这样一位盟友而高兴。另一方面还有更多的书评家，特别是年长的书评家，这次没有选他们的作品，这给我们留下了一份遗憾！
　　伍杰
　　1997 年7 月21 日
　　
　　《书评30 家》
　　
　　韩石山
　　作者小传
　　
　　山西临猗县人，1947 年出生。1970 年毕业于山西大学历史系，当过十年中学教员。1972 年开始发表作品。1984 年调入山西省作家协会。历任《黄河》副主编、清徐县委副书记（挂职），现为驻会专业作家。出版有长篇小说、中短篇小说集5 部，散文集4 部，同时写作文学评论及书评文章，出版有《韩石山文学评论集》、文论集《我手写我心》。近年还从事现代文学研究，出版有《文坛剑戟录》、《李健吾传》等。
　　
　　黑沉中的亮丽
　　——读《陈寅恪的最后二十年》
　　或许是早些年看过《陈寅恪先生编年事辑》，此番阅读《陈寅恪的最后二十年》，陈先生与周扬、胡乔木、郭沫若等文化要员的交往，已提不起我多大的兴致，倒是他与几位女性的情谊，让我不止一次地鼻酸欲泪。晚年失明，眼前一片黑沉，正是这几位女性的存在，在他的心头，也在他的眼前，放射出亮丽的光彩。
　　几位女性中，尤以黄萱与陈寅恪的交往，让人唏嘘不已。
　　黄萱进入陈寅恪的世界，纯属偶然。1951 年夏天，陈寅恪的助手程曦不辞而别，出于对自身安危的考虑，陈不愿在历史系的年轻教师中选择助手，这样，凡著述上的事，均由多病的夫人料理，十分不便。第二年11 月间，经岭南大学医学院教授陈国桢夫人关颂珊的推荐，黄萱来到陈寅恪的家里。
　　奇迹发生在瞬间，一“见”之下，业已失明的陈寅恪，没有丝毫的犹豫，断定这是他最合适的助手，要求黄萱立即开始工作。名分是兼任助教，后改为专任助教。
　　论学历，黄连小学校门都没进过，仅受过几年闺阁教育，于古典文学尚有根基。这点学问根基，显然入不了一代史学家的眼。
　　祖上是官宦世家，个人一生名士自赏，较之学问，陈寅恪更看重的是门第与身世。黄是岭南大学医院院长周寿恺的夫人，两家斜对面而居，周常为陈氏夫妇看病，两家多有往还，对黄的身世门第，陈心中自是了然。
　　黄萱的父亲黄奕住，为华南巨富，早在二三十年代，先后为岭南大学、厦门大学捐过巨款。难以想像的是，这位可出巨款赞助教育事业的巨富，不送女儿进新式学堂念书，而是延名师，设家馆，着意培养；鼎盛时，曾同时聘请四个家庭教师，分别教授国文、英文、音乐等。丈夫周寿恺，早年以博士学历毕业于北平协和医学院，曾任上海国防医学院教务长，是国内有名的内科教授。抗战期间，夫妇两人辗转于贵阳、四川等地，流离八年。
　　陈寅恪一眼看中黄萱的，正是这种“门风家学之优美”。
　　其时陈已失明，可说至死都未见过黄的容貌。书中有黄的两幅照片，一幅是三十年代与丈夫周寿恺的合影，一幅是初为陈作助手时的单人照；纵然是黑白照片，又经过制版，从那不甚清晰的图影上，仍可看出黄是一位端庄俏丽的妇人，显现出一种成熟女性的高贵典雅。纵然从未目睹，仅从言谈话语间，陈先生仍会感受到黄萱那贤淑清雅的气质。
　　事实证明，陈先生确有知人之明。黄萱一干就是十三年。在这十三年间，陈先生完成了《论再生缘》、《元白诗笺证稿》、《柳如是别传》等重要著作，累计近百万字。1964 年春，学校要对助教作业务考核，陈为黄出示的工作鉴定中说：“我之尚能补正旧稿，撰著新文，均由黄先生之助力。若非她帮助我便为完全废人，一事无成矣。”
　　外人或许会说，黄萱能给陈先生这样的学界泰斗当助手，青史留名，真乃三生有幸。此话诚然不谬，但反过来，陈先生能得到黄萱这样的助手，又何尝不是枯木逢春，有幸三生呢。该书的作者陆健东先生，对此知之甚深，断言：“如果陈寅恪晚年所找的助手不是黄萱而是其他人，则陈氏晚年著述便无法预料了。黄萱的身份，缓冲了陈寅恪与时代的不可调和的矛盾。”“在那个年代，即使终身难忘师恩的后学，也毫不犹豫地走一条新的人生之路，故黄萱的出现，实在是历史对这位更感孤独的文化老人的顾怜。”
　　最为感人的，不是事业上的成功，乃是陈先生与这位女子间那份诚挚的情谊，及这份情谊映射出的人性的亮丽。
　　1953 年，也即是黄萱成为陈先生助手的第二年，学校调整房舍，陈先生一家搬到周寿恺家的楼上，于是一道楼梯将两家人紧紧地联结在一起。“芳邻的温馨，人情的温暖，给陈寅恪带来了几许快乐。一时小楼成一统，几令人忘却楼外日渐繁嚣的现实世界”，使陈“除了有相濡以沫的夫妻之情外，几乎每天还能感受到舒心雅致的知己友情”。
　　转年，周寿恺出任华南医学院副院长，要搬到市区竹丝村居住，距中山大学十余里，若去中山大学，需转两趟公共汽车，来回一次至少花三个小时。黄提出辞职的请求，一向随和的陈先生断然拒绝，黄也就打消了离去的念头。这样，她每天早上七时起，挤两个小时的汽车，赶回南郊的中山大学，九时整坐在陈先生的面前开始工作，中午一点钟过后，工作结束，再挤两个小时的汽车回市区的家中，十数年间，风雨不误。
　　对这位助手，陈视若难得的知己。黄萱小陈寅恪二十岁，而在陈家，陈寅恪坚持让女儿称黄为“伯母”。在漫长的十三年里，陈寅恪从没有对黄萱发过脾气，而陈的脾气之大，之怪，那是出了名的。这份尊敬，至今仍让黄萱感念不已。
　　黄萱对陈寅恪事业上的贡献，绝不是细心、勤谨等词语所能包容了的。黄萱为陈先生工作，所用的方法是很原始的，初期，几乎是陈一字一句地说，黄一字一句地记。陈从不苛求，黄只能勉力而为。陈先生早年的一位助手，从北京来广州，看了这种景况，私下里说老师的工作效果已不如前，因为在清华时，陈只需口述，助手们便能记录得大致不差。然而，这位助手，不，当年像这样的助手，陈先生身边共有三位，忘了一个基本的事实，那就是在岭南，虽说仅有黄萱这样一个仅受过闺阁教育的助手，陈先生竟完成了近百万字的著述，而抗战后在清华数年，陈先生的学术成果却无甚可称道的。
　　此中原委，陆健东先生慧眼独具，看得甚是清爽：“其实，精神的愉快使得身体的劳累变得次要；而拥有共鸣，则令人文思泉涌。经陈、黄等人之力，用十三年的时间完成将近一百万字的著述，该是何等惊人的业绩！六万多字的《论再生缘》，前后只用了半年的时间完成，就是一个很好的例证。”进一步，我们不妨说，《论再生缘》所以能成为“一部陈寅恪生命情感宣泄最畅快的奇异之作”，全是因了身边有黄萱这样一个能激发他生命情感的人物在。
　　黄萱是为了什么？至此，我们不妨提出这个俗而又俗的话题。为名分么？直至1973 年，六十三岁退休时，黄萱的职称仍是助教，在中国当代教育史上怕找不出第二人。为钱么？从1955 年担任专任助教，直到退休，黄萱的月薪一直是七十三元。再看黄萱的个人资产，她的父亲临终前为爱女留下了一大笔遗产，仅“文化革命”中，被历史系清查小组勒令交出的现金就有三十二万元，退休后移居厦门鼓浪屿，仍可居住在父亲留给她的“那座宽阔的别墅里”。她的帮助陈寅恪，若不是天意的话，只能说是基于一种崇高的德性，无私无悔，单单是为了拯救中国学术的危亡而已。
　　黄萱与陈寅恪之间，还有别的更感人的事迹，该书作者是知道的，不知出于什么考虑，他不愿意全说出来。在该书第428 页，述及《柳如是别传》
　　
　　完成，陈寅恪难捺欣喜之情，写下了《稿竟说偈》，此偈有两个版本，接下来说，第二个版本“则有不足为外人道的今典故事”。细勘原文，我总觉得这些今典故事中，该有关乎黄萱者。
　　最让人赞叹不已的是，黄萱，这位圣洁女子，又是那样的质朴。“文革”中，陈寅恪已知去日无多，一次，对来探望他的黄萱说：“我的研究方法，你是最熟悉的。我死之后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。”黄答：“陈先生，真对不起，你的东西我实在没学到手。”陈说：“没学到，那就好了，免得中我的毒。”二十多年后，黄回首前尘，不无感伤地说：“我的回话陈先生自是感到失望。但我做不到的东西又怎忍欺骗先生？陈先生的学识恐怕没有什么人能学，我更不敢说懂得其中的一成。”此事，对陈先生来说，不免有苛求之嫌，仍情有可原，而对黄萱来说，只能说是最得体的回答。她的诚信在这里，她的高尚也在这里。
　　五十年代后期，陈寅恪及其夫人曾想把历史系女生高守真，也培养为一个黄萱式的助手，那种非同寻常的关爱，实在都表明了期望的急切。与黄萱一样的是，高守真也有着优美的门风，与黄萱不一样的是，高守真最终还是义无返顾地走了，——屈辱的时势，收回了它往昔的慷慨，再也不给它的研究者那样的方便。
　　读罢《陈寅恪的最后二十年》，我甚至想，若由黄萱写一部《我在陈寅恪身边十三年》，定然不比罗尔纲写胡适的那本《师门五年记》差，只是一想到黄萱那“门风家学之优美”，就知道这不过是一个俗人的俗念，对黄萱来说，“中心藏之，何日忘之”，才是最好的处置。
　　愿高雅的黄萱先生，在鼓浪屿那宽阔的别墅里，安度她恬静的晚年。
　　1997 年1 月4 日于潺湲室（选自《厦门日报》1997 年3 月6 日第8 版）
　　
　　好怀百岁此回开——读《小说创作十戒》
　　绝不相信《小说作法》之类的书，自鲁迅说过这句话后，凡会写小说或自认为会写小说的人，都奉为圭臬。私下看不看难以知晓，人面前是绝不说看的。连不会写小说如我者，也附庸着这世俗的风雅。
　　终是道行太浅，前些日子，我厚着脸皮向王笠耘要了一册《小说创作十戒》。这是他的新著，也正是一本《小说作法》之类的书。
　　我和笠耘同志的交情，说来颇为可笑。三年前，中国作协组织去南方参观，我忝列其末，路上对笠耘同志大谈钱钟书，说《围城》如何如何，《管锥编》又如何如何，俨然一副钱门弟子的派头。正当我忘乎所以的时候，笠耘同志轻轻地说：
　　“钱先生给我上过课。”
　　李鬼遇见了李逵，我的羞惭可想而知。毕竟比李鬼乖巧点，我当即称他为先生。成不了钱先生的及门弟子，能当个再传弟子也不赖——打的还是鬼主意。
　　虽是先生的书，又名曰《十戒》，读之前我还是有点戒心。据早年的经验，这类书要么傲态十足，摆出教师爷的架式唬人，要么又谦恭得过了头，将读者当作衣食父母，作揖讨好不迭。即便有点货色，也如江湖上卖的治虱子的秘方，一层一层的纸剥去，最里面的纸片上写着“勤捉”二字。你能说它不对么？
　　有了这鬼心加鬼意，读时便格外的挑剔。岂料又像遇了鬼似的，先是惑然，继而憬然，终于不能不油然而生敬意：笠耘同志不愧是钱先生的学生，这是一本不可多得的好书。
　　那语言就先得了乃师的几分真传。平实敦厚的叙述中，显示着学识的渊博又绝不卖弄，闪耀着睿智幽默的灵光又谑而不虐。如说模仿名著也算得上有价值，那么踩高跷的也就成了巨人。谈到小说中“人口过剩”时，说这些作者并没在旧社会的衙门里混过事，却偏偏喜欢抓官差。说那些平庸的作家，什么都懂，哪里用得着别人指点，他们所缺少的只是才华；那些老掉牙的情节，是搽脂抹粉又充起新娘。
　　附带说一句，笠耘同志毕竟是忠厚人，比起钱先生的刻薄俏皮来终是逊了一筹。即如上文说的那种缺少才华的人，钱先生将他们比作宫廷里的宦官，置身粉黛群中，有机会却没有能力，真是绝妙到极点。
　　以往这类书的失败，都在教人怎样写，一个“文无定法”就可以把他们置于尴尬的地位。笠耘同志聪明得多，他不说该怎样写，只说不该怎样写。作家尽可文思泉涌，如长江大海，作品尽可争奇斗妍，如春兰秋菊。江可翻，海可倒，总有岸有涯，兰再奇，菊再妍，总得应时而开。这十戒便是那岸那涯，那花开花落的时令。从戒上作文章，你就是再不服气，也只能干瞪眼没辙儿。
　　乱立法令又朝令夕改的事，滔滔者天下皆是，笠耘同志的《十戒》所以能写到这个份上，与他的阅历分不开。在人民文学出版社数十年，主要是编辑长篇小说，看了大量的稿件，作了大量的笔记。当代的许多名作，曾倾注了他的心血。因而每说一种弊病，总能举出切当的例证。那中肯的分析，真像朱熹所说，“如酷吏治狱，直是推勘到底，决不恕他，用法深刻，都没人
　　
　　情”。在这严厉中，又透着古道热肠，一片赤子之心，你能不服气么？
　　像他这样的老编辑，写这样的书，最怕的是文学观念的陈旧。多余的担心。他人老心不老，不独对新时期文学的种种探索循循善诱，爱护备至，就是对西方现代主义诸流派，也能给以公正的评价，甚至还有推崇之嫌——真正理解后的剖析。
　　这当然是仰赖了他的学殖。毕业于旧清华大学外国语言文学系，对西方文学的渊源，本已心中有底，又一直关注其发展繁衍。这就使他的分析，能旁征博引，左右逢源，又能中外比较，相互发明。就说那引文吧，既有见诸典籍的高言谠论，又有一般人不易听到的知心谈吐，且极为精炼，暗合了海明威创作上的冰山原则。不是深谙此道，万难如此。
　　眼下介绍西方文学原理的书不少，阐述东方艺术幽微的书也不少，高超玄妙，令人佩服。但我总觉得能深入浅出，便于初学、宜于实用的书太少了。笠耘同志的《十戒》，在这当儿出版，不啻是补苴罅漏，做了件功德无量的事。
　　书当快意读易尽，
　　客有可人期不来；
　　世事相违每如此，
　　好怀百岁几回开。
　　陈师道的这首绝句，写的是一种人生的怅惘，我是在读钱钟书的《宋诗选注》时记住的。不敢高攀古人，将那个“几”字改作“此”字，正合了我读罢《十戒》的心境。
　　一九八七年七月五日（选自《韩石山文学评论集》）
　　
　　凡俗的魅力——评《永不回归的姑母》
　　批评是选择。选择是自由的却不能说没有限制。评价一篇小说，如若它是一件艺术品，你尽可以说它好，或不好，甚至发表怎样的主义或观念。这是你的自由。但你必须坐实，坐实它的功过，也是坐实你的人格。坐实就是限制。不应厚诬前贤，也别冤屈了后生。人间有律条，艺术也有，虽络缨披纷，却绝非不可把握的野狐禅。在艺术的律条面前，不论贤与不肖，亦不论可敬的斑白与未教化的生番。
　　坐实的方法是廓清，尤其是面对《永不回归的姑母》这样一篇颇具现代意味的小说。廓清的是艺术的氛围，不免损伤，却可以显出它的本相。作者使了手脚，高明的伎俩，应当服气，却不是不可索解。
　　小说中的“我”去看望姑母，姑母已经死去，但在这个村子里，我又无处不感到姑母的存在，看到她的一举一动，甚至还跟她谈话。这使你想起墨西哥的《佩德罗·帕拉莫》，胡安·鲁尔弗的那部著名的写鬼魂对话的小说。但这只是一重迷障。随着事件的发展，你很快会发觉你分身两处，一个你随着那个我，审视着眼前破败贫穷但已略略显出生气的村庄；一个你随着那个更为真切的我，退到数千里之外，退到十数年之前，却更为清晰地看到了这个小村庄曾发生的一切。
　　你有经验，我相信，而且是很宝贵的经验。但我还是要说，读这样的作品，你得重新适应。经验是一种重复，便利却难免失误；适应虽生涩而痛苦，但对去往一个新的国度，却是最可靠的护符。一旦适应了，你将得到补偿——领略另一世界的风情。
　　且看这里，现在与过去，近处与远处，活人与死人，现实与梦幻，交织在一起，成为一个云蒸霞蔚的混沌的世界。而在这混沌中，一个年轻漂亮的女子，身姿绰约地朝你走来，更近了，你看得清她那凄苦善良的面容，看得清她那迷惘秀美的眼睛。她不哭泣，不申诉，只是冷漠地注视着人间，注视着你。只是低低地问你一声：“我是个什么人？”她不要你的回答，不要你的怜悯，虽说你早已预备下深厚的同情，博大的爱意。她又转身走了，走回那混沌中，纵然你是铁石心肠，你能不去思考？——思考这个美丽的性灵何以会遭逢那么悲惨的命运，思考她生活在怎样的一个年代，怎样的一个环境。
　　她不是你惯常见到的那些人，甚或你从未见过这样的人。她确实做了不名誉的事情。仅仅为了儿子和母亲，她不去毅然改嫁；因了饥饿，她的炕上睡过没办合法手续的男人；为了三万斤救济粮，全村人给她下跪，要她去跟公社主任睡觉，她居然答应了。她没有廉耻，她忘了“饿死事小，失节事大”的古训。她早该去死，在做那件事以前而不是以后。
　　你可以鄙视她，谁都可以鄙视她。在鄙视中显出你的正经，你的高贵，你的不同凡响的伟大。你还可以庆幸，庆幸你的好运气，庆幸你的好名声，庆幸你的妻子的贞洁和你的女儿的守身如玉。但你总该知道，这个世上不光只有一个你，你的家。还有那么一些人，和你活在同一天底下，他们和你一样，同样有生的权利，却因了贫穷，活得那么艰难，那么屈辱，那么肮脏——
　　英俊的谷贵三十八岁结不了婚，难耐中去调戏姑姑，遭申斥后割去了自己的阳物；
　　
　　大爷为给二儿子结婚，昧下了妹妹的羊下水，母亲的救济粮，为了全村的救济粮，又求亲妹子去卖身；
　　为了那三万斤粮，民兵队长打发自己怀孕的老婆去伺候李主任，人家看不上眼，这女人仍不屈不挠；
　　为了那三万斤救济粮，生产队长领着全村人给王顺贞下跪，让她去满足李主任的淫欲。
　　真有这样的事么？我知道你准会提出这样的质问。你说的是全部，还是最终置姑母于死地的那次全村人的下跪？大千世界，无奇不有，个别人的举措难以说清，就说那次。正中下怀，你心中暗喜；我承认我自己走进了你的圈套。我不敢说有，即便有也不会那么壮观。但我以为在这篇小说描写的这一特定环境中，它是可信的，也是真实的。生活里既然有因饥饿而卖身的事，为什么不可以使这一行为带上更为悲壮的色彩？赋予更为深刻的社会和思想的内涵？
　　你可以责备他们的颟顸蒙昧，但你必须收起你的回护和纯洁，翻翻你的心底，找出那么一点点同情，至少也该设身处地想那么一下：如若你或你的亲人落到那个境地？
　　王顺贞，那位姑母，她显然是有过深沉而痛苦的思考。她舍弃了自己的清白，也舍弃了自己的生命，她以自己的清白和生命，使全村人度过了难熬的春荒。明知是火坑，“你不让我活人啦？”她也只好往坑里跳。她可以不活，但全村人不能不活。退一万步，即使卑污，污了的又是谁的名节？何况她又是那样柔弱，那样的善良
　　“姑姑，你听清我说话没有！这事你办的可太糊涂！”
　　“唉——”姑母的声音。
　　“我大爷是狗！”
　　“可不能这么说。”
　　“那李主任是头驴！”
　　“唉——”
　　两声长叹，一切尽在不言中。她完成了自己的使命，随即从容地死去。她从卑污中蹚过，污了的是她的身子，灵魂却从这卑污中得到升华——
　　我感到姑母的身体在我眼前飘然远去。白晃晃升起形同覆雪之远山。有黑马群突然在上边出现。奔跑嘶叫、疾驰而下，纷纷坠落在山凹的黑树林里，丛林之间清流涓涓，涧石上残雪料峭。那背救济粮的队伍正从那覆雪的山脊翻下来，也纷纷从山上坠落，坠落入山凹里的黑树林。我竭力不把那群山想像成我姑母的躯体。但梦境渲染一切。姑母在一息氤氲中冉冉升起。白白的身体宛如不可复攀披雪的远山。
　　面对这个顺而贞的女性（我猜她的名字是这个意思），一切淫邪的念头都将被逼退，你只会感到圣洁、辽阔，还有那难以摆脱的哀伤，为你的同类，也是为你自己。
　　即使可以写，也不该写得这么龌龊——你迟早会这么说。我不否认作品中有脏字眼，但通篇看来，王祥夫的文字自有一种清新动人的情致，看看上面的那段引文便知。其中有隐喻，挑明了怕也恶俗，但他却写得诗一般纯净。
　　不错，他写了鸡的追逐，人的淫乱，还写了撒尿，写了盛在碗里腐臭了的阳物。你说这是龌龊？那是你的感觉还得加上你的想像。这不是个文学批评用的字眼。在文学批评的术语中，这叫凡俗。小说毕竟不同于诗，不同于歌。即如歌，你唱起《走西口》觉得浑朴昂扬，悦耳悠长，但你能说那歌词
　　
　　不是凡俗？
　　文学需要热情，需要品格，需要节制，但它却必须借助凡俗的力量才能做成这些。于是它的外表便发生了变化，看起来冷漠、卑俗、漫漶，其实一切法度正在这落拓的表像的背后，一如那位济公，还有阿Q。他与吴妈的“要困觉”不独不损害他的形象，反使他映射出人性的光辉。作为文学人物，他超过了济公；济公是神，他却是活生生的人。这是鲁迅的伟大，也正是凡俗的魅力。出生于山西运城，在三十年代即享有盛名的文学评论家李健吾先生，对凡俗在文学中的作用，有过精辟的阐述。在谈到茅盾、巴金、沈从文这些文学大家时，他说：
　　他（茅盾——引用者注）作品的力并不来自艺术的提炼，而是由于凡俗的浩瀚的接识。..小说家需要凡俗，凡俗即力。缺乏这种凡俗的质料，沈从文先生是一位美妙的故事家，巴金先生是一位伟大的自白者。（《李健吾文学评论选》）
　　祥夫是深得其中三昧的。但毕竟不是那样的高手，稚嫩抑或是胆怯，他在小说中嵌入了过多的叱骂，骂大爷“良心丧尽，狗豕不如”，骂谷贵“丑名远扬”，骂来货队长“没干人事”，骂李主任是“狗日的”。这些可以增强作品的激愤的汹涌，还可以起到反衬的效果（与内心对他们中多数人的同情相比），但一到了作者表白的地步，便显得生硬，显得过分。这样的表白，于艺术为蛇足，于人世也不会博得怜惜。与其作这种无用的表白，何如做成艺术的完璧？至于个别的脏话，对一个日趋成熟的作家来说，随手可以涂去，连缺点也谈不上，只需日后稍加注意而已。
　　一九八八年四月一日（选自《韩石山文学评论集》）
　　
　　诗情与文笔——读《倒淌河》
　　有的人作了一辈子诗，不知诗为何物。有的人不作诗，甚至不写文，仅凭日常的行为话语，你就得承认他是诗人，因为他有诗情，他有诗意。接到萧重声先生的散文集《倒淌河》，只读了开头的三两篇，我就断定他是个诗人，不是写诗的人，是那种有诗情有诗意的人；尽管看书前的照片，他的相貌和体态都显得粗糙了些。
　　及至读到后来，方知此公先前就写过诗，且出过诗集，不免略略失望——自己的判断没有被完全印证的遗憾。好在我没读过他的诗，强词夺理，仍可说是他的散文让我感受到他诗人的胸臆，诗人的文笔。
　　“诗人之赋丽以则”，这句老话，不妨再引申开来，较之诗，赋的句子要散乱些，能做到“则”，自然是先前作诗的功力使然；较之赋，散文的句子更其散乱，而能做到“则”，自然也得归功于先前作诗的的功夫。说得再宽泛些，能把赋作得丽以则，能把散文作得丽以则，全是因了诗人的情怀，诗人的魂魄。
　　说了这么多，全是俗而又俗的推衍，实际上，与我们的作家，与这本书，并无多大的关联。他的文笔并不丽，不管是华丽，还是绮丽，全不相干，倒是有些刚，一种缘于土性，也是缘于心性的强劲。“则”，若是指定律，那是谈不上的；若是指法度，当然是有的，但不是什么既往的绳墨，乃是自家心手的协调与照应，一种合于性情又合于文体的表达。
　　就是他的诗情，也不是什么激越，不是什么愤世疾俗，呼天抢地，而是一种沉稳，一种淤积。生在以产木炭著名的终南山里（《卖炭翁》诗中的牛车就是从那里赶出来的），咫尺之遥便是文风苍郁的西安古都，别人一落地就能感受到它的苍郁与繁华，而他，一位贫寒的农家子弟，须得多少年的苦读方能挤身其间。就读的本是个驰名大学，偏偏时运不济，入学不久便是斯文扫地的文化浩劫，家国的双重不幸，给了他屈辱，也给了他认知。再加上数十年缠绕的眼疾，不能尽情地摄取外界的亮丽，必然增添着自心的思虑。这一切，在年轻时迸发出来，他可以写出警世的诗篇，进入中年，诉诸笔端，那便是这一篇篇回肠荡气而又愁肠百结的散文了。他说是因了对诗的迷茫才转而为文，不，他的气质，他的心性，原就适宜这种更其舒展的文体。“谁说人生无再少？门前流水尚能西！”他的秉性，他的才华，原本就是这个“西”。
　　这别样的诗情，还体现在他对题材的遴选。四方漫游，他写过甘肃的嘉峪关，青海的倒淌河，写过孟达山上的放歌人，瑞丽江边的金孔雀，这些，对一位散文作家来说，都是题中应有之义，没有多少可称道的地方。就是写家境的艰难，命运的蹭蹬，对文化人来说，也不只能说是抒写的方便，须知有多少同样艰难同样蹭蹬的人，仅因少了这种方便，只能咽下不知多少口的辛酸。不止于游历也不止于身世之叹，他那并不明亮的眼睛，却有着别人难有的广阔，比如说他写了李仪祉这个人，一位功德无量的老水利专家，且不止一篇。
　　也许是囿于行文的章法，也许是因了李氏在关中素负盛名，选入此集的两篇文章中，均没有对李氏的身世作具体的交待。且让我来补上一笔。据《中国近现代名人辞典》介绍，李仪祉生于1882 年，殁于1938 年，陕西蒲城人，原名协，字宜之。1898 年中秀才，1908 年毕业于京师大学堂，1909 年赴德
　　
　　留学，专攻水利工程，1915 年回国，任南京河海工程专门学校教授、校长。1928 年任华北水利委员会委员长，1933 年被推为中国水利工程学会会长，曾主持渭河、黄河、长江等许多重大水利工程。后任陕西教育厅长、西北大学校长、北京大学和第四中山大学教授等。李仪祉对陕西的贡献，是主持修建了泾惠渠、洛惠渠、渭惠渠，至今沿渠民众仍受其泽惠。
　　这是一个何等了得的人物！
　　现实几乎遗忘了这位功勋卓著的长者，而我们的有诗情亦有灵性的作家，却违拗这凡庸的现实，掸去时光的尘埃，再一次显露了这位伟人的风采。不是在资料中勾稽，风尘仆仆地，他亲自踏勘了那高耸的渠坝，还去了李先生的故里，观瞻了李先生出生的屋舍，又去了李先生的墓地。那座至今犹存的陵园，实在说明了前人对他的认识，较之我们这些后辈儿郎要尊崇得多。位于仲山之巅，泾惠渠之首的陵园，占地九十亩，绝壁上镌刻着于右任先生的挽联，最引人注目的该是一位友人的挽词：“大禹之后，中国一人。”另一件事情，或许更能说明这位水利专家的功德。当1989 年10 月，萧重声拜谒陵园时，见到一位李先生的弟子，大半生从事水利工程的赵廉老人，他是在退休之后，欣然带上老伴来为他的业师看守陵园的，已在这里住了十年了。
　　这样的师生情谊，这样的忠肠侠胆，若非萧重声的亲见与记述，我们只当是什么古代的传说，只有那些没有受到现代文明熏染的愚者，才会做出这样的愚事。
　　我所以在一篇书评文章里，不厌其烦地说道这位水利专家，不单是称赞此书作者的诗情与品格，还有另外的意思，不是说关注现实么？不是说写重大题材么？对一个散文作者该怎么办？萧重声为我们趟开了一条路径，不是唯一的，却是可行的，历史绝非过往。一位西方的历史学家说过，历史是现代人的记忆。对那些有功于人民的人，就是无功，而有益于现今人们认知历史的人，我们都不应当吝啬自己的笔墨。一句话，凡有益于世道人心的人与事，都应当拢在散文作家的笔下。一己的体验不妨抒写，杯水风波也不妨写，不是说孰大孰小，而是说不应当拘束了自己的视野，更不应当放弃了一个知识分子对社会也是对自己的职责。
　　作为一个散文作家，萧重声的另一个探索，也不容忽视。选入本书的，还有一类文章，如《“葵叶向阳”从头说》、《白菜曾经没有名字》、《竹笋漫记》、《薇莱走出阴影》、《来龙去脉说甘薯》、《独树一帜是花生》等。你会奇怪，一个过去的诗人，一个现今的散文作家，怎么会写这样专门谈蔬菜历史的文章？据作者在该书《后记》中说，多年前他曾写过一本叫《珍蔬佳话》的小书，书中几篇文字经他加工改写，当作散文单独发表，这次也收录进来。这些文章都是从大量史籍中搜罗资料，经心写成，说是经心未免会想到死板，绝不死板，都很活脱，既说明了这些蔬菜的来历，功用，同时也是一篇篇精妙的散文。一经寓目，便会勾起你一览方快的兴味。
　　然而说到体裁，你说它是知识小品，还是学术随笔？像，又不全像，要叫我说，干脆就说是散文好了。散文如今被弄得越来越窄，有些人竟将散文进而供奉为美文，我们只能感谢他们的一番美意，却品尝不出它的一丝美味。“散”固然村俗，却不失其本真；“美”纵然高雅，却难说不是阉割。是美了，怕也没那个气势了。村俗不难进化，美却只会萎顿。再说，文学至今，在体裁上早就应了一句老话，“老狗翻不出新花样”，或许会有新的发现，只能是无意中得之，刻意追求从来就不是为文的正途。
　　
　　据作者在《阴差阳错写本书》一文中说，撰写《珍蔬佳话》，他可是吃了苦头。这苦吃得值。从此后，你便是一个蔬菜史料的专家，一个这方面的学者。前些年，有人疾呼作家要学者化，不免好笑，却不乏悫诚。过去的成规，乃先是学者，闲来著文便是作家，那些一上手先著文者是例外；如今是已经成了作家，发觉学殖的疏浅，再来补上这无用的一课。这也难怪，数十年我们总是表彰那些没文化而成了作家的特例，对真有文化者反讥为越学越蠢，“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，原本还含有部分的哲理，结果变成了读书者最愚蠢，不读书者最聪明，进而变为有学问者最愚蠢，无学问者最聪明。现在明白了，至少把两三代人也耽搁了。
　　有相当文化程度的人，都应当是某一方面的学问家。即便是一个小小的方面，也得是，否则，你就不配称为一个文化人，一个知识分子。不能说学了也用上。学了没用上，和原本就没有，绝不是一回事。学问不光是一种知识的配备，也是一种思维的训练，再进一步，它甚至是一种品德的涵养。须补足的是，学问的方面不管多小，要的是专精，至于那些以“杂家”自居，专从史籍中爬剔片言只语，撰写所谓“学术随笔”，以示博学多能者，我从来就不认为他们是什么学问家。真正有根底的学者，形诸笔墨，即使不是自身的专业，他那学问的精神，也会如烟霞一样弥漫开来，洇入文章的字里行间，绝非那号寻章摘句之徒的，无聊亦复无耻的显摆。与其这样，还不如保持自己先前的，略识之无的本色为好，说不定凭了一份真性情，不经意间还能写出声情并茂的好文字。
　　这篇书评，原本要落到重声兄的文笔上，不期然拐到这儿，粗粗将上文看过，虽有点离题，还不是不着边际，纵然散漫，该说的话也都说了。重声兄，还有读者，该能看得出来，我推崇的是什么样的文笔，不屑的又是什么样的玩意。
　　境界云云，已成俗套，然而，行文至此，我仍要说，因了少年的颖悟与苦难，因了中年的执著与坎坷，如今过了知天命之年，重声兄早年昂扬的诗情，已然升华为一种人生的境界，形诸散文，正其时矣。
　　1997 年3 月26 日于湲室
　　
　　简评
　　《陈寅恪的最后二十年》我是读过的，当时便觉得书中陈与女性的情谊委实动人。原作展示了陈寅恪无限丰富的人格内涵，但评论只取一勺饮。这篇书评写得很有意思，既扣住了原作动人的地方，又经过评论的申发，把原作所未能充分展示的人性的亮丽表达出来。书评要让看过原作的人说好，不是一件容易的事，此文有这个中人下怀的水平，我正想说的被他说中。己所欲言而人已言之，对读者来说是一种喜悦，这就容易引起共鸣。这也是《黑沉中的亮丽》的照人处。作者处理得好的地方有：在原作中黄萱这位女性只是一个配角，而在评论家眼里，她却是主角，黑沉中的亮丽，是来自于这位平凡的女性人性的光辉的。文章写得不刻板，评论作者说这是书评文章的别裁，不过在我看也就是书评的一种功力，及其一点不及其余，其实是一种书评的方法。
　　第一篇谈历史学家，是韩石山过去的专业，其他几篇谈文学，是他目前的专业，我说的意思是他乃专业作家，不过我以为第一篇写的更好些，当他把文学用历史的目光来观照的时候，当他把文学和历史融汇在一起的时候，就是他有好作品的时候。不过我不知道我的这种感觉是否摸着了一些门径。当然另外的几篇并不是乏善可陈，《好怀》篇以人为着眼点，以写人带评书，读来亲切。《风俗》一篇，在故事的复述中解读文本，索解意义，虽是一种常见的文学评论方法，但运用得颇为娴熟。综观韩石山的书评，已经自成家数，即以文学评论方法切入，把自己摆进作品又跳出原作，以心中的感悟来印证作品，语言文字有天然自成的流畅，以致文理俱佳。对于批评，我同意韩石山的说法，批评是一种选择。如是，对书评作者来说，书评也是一种选择，要选择书，要选择评论方法，要选择读者。因此，书评的功力也就是选择的功力。
　　
　　郭齐勇作者小传
　　1947 年10 月生，武汉市人。1966 年高中毕业，上山下乡。1978 年至1984年在武汉大学哲学系读本科和硕士研究生。毕业后留校任教至今。1987 年至1990 年在职攻读中国哲学博士学位，师从萧■父、李德永、唐明邦诸先生。历任助教、讲师、哲学系副主任、副教授、教授、博士生导师。1995 年被选为湖北省社会科学联合会第五届委员会委员暨学术委员会委员。1996 年任武汉大学中国文化研究院副院长，并被聘为国家教委人文社会科学研究“九五”规划项目哲学学科评审组专家。
　　主要著作有《熊十力与中国传统文化》、《文化学概论》、《熊十力思想研究》、《天地间一个读书人——熊十力传》、《钱穆评传》、《梁漱溟哲学思想》。其中，《熊十力思想研究》于1995 年获国家教委首届人文社会科学优秀成果二等奖（著作类），《文化学概论》于1995 年获湖北省首届省级人文社会科学优秀成果三等奖（著作奖）。此外，在《中国社会科学》等刊物上发表专业学术论文80 余篇。
　　
　　评所谓“新批判主义”
　　《华中师范大学学报》（哲社版）1996 年第5 期发表了周晓明、昌切、王又平、邓晓芒四先生批评所谓“新保守主义”的大文，区区拜读之后，未敢苟同，特应编辑先生之约，撰小文就教于四先生和读者诸君。
　　一、何来“新保守主义”倾向
　　继80 年代文化大讨论之后，90 年代人们进一步正确对待过去被糟蹋得不成样子的儒释道精英文化，深入探讨传统与现代多重关系，高扬人文精神与价值理性，并对西方理性和启蒙价值的单面性提出批评，对国内日趋严峻的物化的人生观的泛滥、道德的危机和生命本性的困惑作出疏导，取得了多样的积极成果。海内外或两岸三地中国文化研究成果与方法的互动，亦属正常现象。至于有个别人把话说过了头，我看也不必大惊小怪，以为真会影响我们现代化的进程或文化选择，我看没有那么严重。究竟有没有“国学热”和“一种值得注意的思想文化倾向：新保守主义”，我想有一个起码的衡量标准，那就是认字和断句。今天，像我们这些忝列高校文史哲教席的“教授”、“博士”们尚不得不借助工具书才能勉强读懂《尚书》、《诗经》，大学生们尚分不清《四书》与明代小说中的“四大奇书”，还有所谓著名青年诗人不知《老子》、《庄子》为何物，到德国去大闹笑话。在这种情况下，怎么敢说我们“保守”了祖国文化的什么？怎么敢侈谈“国学”，还嫌“热”了？！不要说什么经史子集，高校文科教师能顺顺当当地把简易的《四书》读下来且解释清楚的能有几人？我看现在倒真是要“保”“守”一下民族文化的瑰宝，需要适当对知识界和国民“启”自家文化遗产之“蒙”，“补”仁爱忠恕孝悌信义之“课”，“扫”人文价值与道德理想之“盲”。
　　二、克服视域的平面化和单维化
　　周君的大文批评“向后看”、“向回转”的“念旧”情绪，强调“古代”与“现代”、“进步、变革，还是退守、守成”的二元对立。王君的提问也十分吓人：“阻遏着、拖拽着中国社会变革的究竟是西方现代文化还是中国传统文化？”他要我们作一个基本的判定和选择。他的意见是温饱问题尚未解决就不要推广减肥。有的学者的文章也说，目前最紧迫的任务是解决前现代向现代过渡的问题，而不要把西方人从现代向后现代转进的问题缠夹过来，企望毕其功于一役。我很能理解这一苦心，同样认为民主与法制秩序的建构及启蒙价值——民主、自由、正义、平等、博爱、人权、理性等在中国的生根是第一位的。但世界处在两种不同方向重叠的运动中，每个国家都要在不平衡发展加剧的世界中找到自己发展的平衡与重心。东西方都有不少有识之士重新反省西方文明的“现代性”并重新估价东方传统与现代化的关系。随着地球变得越来越小，话语空间的确显得格外复杂。我们在这一背景下不能不清醒地认识西方理念的片面性、单向度性和平面化的缺失。其实，人权离不开责任与义务，法制不能代替礼乐教化的功能，个性自由与群体价值观需互补互动。总之在生态环境与文化环境上都不应重蹈“先污染后治理”的覆辙，因为我们毕竟有西方与东亚现代化的经验和教训作为参照。这就包括
　　
　　需要吸取本民族的政治、道德等文化资源，需要平等地与古人进行心灵交流与对话，吸纳他们的深刻睿智，解决人的意义世界的危机以及人与天、地、人、我的疏离问题。照我的想法，有的文化人“非今”，只是在人生哲学层面上批评当下的功利、浮躁，决不是要阻碍今天社会各方面的繁荣进步，“从古”也不是要回到古代社会，而是在意境追求上体味某种理想的真善美合一之境。人们有不同的现实关怀、当下关怀，也有不同的长远关怀、终极关怀。文化有不同的层面——政治、经济、社会、民俗、宗教、艺术、哲学等等，为什么只能在一个层面一个维度上选择其一呢？科学与民主尚不足以作为尺度（特别是唯一的尺度）来衡量东西方古已有之的道德、艺术、哲学、宗教。因为层面不同，深浅有别。而且我们早就应该打破单线进化论的思维框架，打破对西方现代化模式的迷信，超越前进后退、古今、中西、进步保守的二元对峙，肯定古今之别不等于中西之异，允许不同价值系统的共存互尊。在各国现代化的历史上，批评现代化之负面的思想和人物总是与现代化并行不悖的，如此才能保证现代化的健康发展。借取一点古代的宝藏，天塌不下来。“孝”、“忠”在韩国、日本的现代化中成为助缘，道、佛及民间宗教在台湾地区的经济生活中起过作用，尽管其间的过程和变化十分复杂，但至少启发我们不要把现代文化设计得那么单一。它是多层多样多维多态的，且决不会脱离民族性！
　　三、驳所谓“文化恋母情结”
　　邓君说从“五四”到今天“几乎没有一个人真正理解到鲁迅”“以自身为标本对整个民族文化传统的自我解剖、自我批判精神”。他批评回归传统的文人，视之为“传统的惰性”，并“称之为‘文化恋母情结’，即总是要到文化母体中去寻求现实生活的‘资粮’，好比一个孩子已长大了还不愿断奶”。与周君用极不雅训的“精神阳萎”相似，邓君亦嗤笑文化保守主义者“都像是些孩子”，有“自恋情结”，“谈起‘道德境界’来好比在做白日梦”。我不知道有没有思想大家（例如康德、黑格尔）是可以不到文化母体中去寻求思想资粮的，也不知道天下有没有一个成功的现代化是可以不从自己的文化母体中寻现实生活的资粮的。我只知道西方人无比尊重、珍视自己的文化母体，决无任何的轻蔑、贱视、毁辱、鄙夷。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”足见文化的创造动力、源头活水在文化母体，此母体之乳汁滋养着现代心灵，不可断，不能断！文化的发展当然包括对轴心文明（如诸子百家及其资源）的高层次回归、复兴，即重新发现其尚未开掘的意义与价值，并作出具有时代意义的转化和阐扬！我相信邓君所说的自我批判与反省的前提，是对传统的深度价值有全面深入的理解，如果只据浮面理解，联想当下社会人生之负面去作挖苦或揶揄，则不能视为自我批判。邓君在他才气横溢的大著《灵之舞——中西人格的表演性》（东方出版社1995 年版）中说，孔子儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”，是伪善者以我之欲强加于人，“以仁慈、宽厚、体贴的面目，体现着中国传统伦理的专制性和任意性。父母和父母官对儿女和子民们滥施淫威，均可振振有词地说成是‘为你们好’；历次的政治运动的受害者到死都相信这是为了自己能‘立’和‘达’（第150 页）。我看邓君对儒家这一命题的批判就具有“专制性和任意性”。邓君还说庄子的超越只停留在“物”层次。这在理解上也极不相应，隔了一大层。他又说《废都》中的乱交和顾城的杀妻与自杀，并不是中国人现在变坏了，“而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷”（第122 页）；还说《北京人在纽约》中的王起明的传统道德观念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比划一个生殖器的动作，此即根源于中国文化不过只是“传种接代”的文化（他连“传宗”都不用而用“传种”）。“既然我们的传统文化植根于生物学上的传种接代，它就没有能力用真正人性的东西溶化人心中非人性的、兽性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。”（同上）这种批判有什么根据呢？难道中国文化真没有这种能力而只能维护、掩盖、包容兽性吗？作者理解传统精神遗产中大量的深邃的真正人性的东西和中国人的核心价值观么？邓君说“中国人其实很少懂得真正的情感”，“只有亲情，而无感情”，只有“通过生物种族繁衍的谱系表查阅到的那种家族感情，除此而外就只剩下‘感于物而动’的（同样是动物性）喜怒哀乐之情”（第101 页）。“中国人的责任感..总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。”（第120 页，重点号是原作者加的）“仁义道德本质上是一种生物界的（虎狼亦适用的）原则，即自然血缘原则。”（第121 页）按“新批判主义”的这种说法，中国人只具有动物性。如果所谓“新批判主义”是指的《丑陋的中国人》一类，那我看就没有什么新意。而且，说中国文化自身没有自我否定、自我超越的内在力量，请问她是如何发展至今的呢？反过来说，如果在西化和泛西方化的大潮裹挟之下，没有对自家历史文化的自尊、自信，甚至连起码的同情的理解都没有，那么这种“新批判”与“旧批判”有什么本质区别呢？
　　四、同情的理解，理性的批导
　　有人批判传统，却不肯细读传统的原典，不下功夫理解传统社会与文化种种面相的所以然。有人批判“文化保守主义”，可是连此名称的确定内涵也弄不清楚，将它混同于政治层面的保守主义。有人批判现当代新儒家，可是连一本批判对像的原著也没有认真读过，而且也不顾“新儒家”（指宋明理学）与“现当代新儒家”的区别。批判是必要的，但只能是：先读书，再批评。四先生当然不在此列。不过王君在大文中把批判传统的自由主义者殷海光、林毓生师弟（林又是西方自由主义大师海耶克的弟子）与钱穆、杜维明等都列为“守传统主义者”，又把与当代新儒家颇有分歧的余英时、金耀基列于其中，且把他们的老师钱穆放在尾巴殿后，足见王君对他所列一大串域外学人的师友渊源、思想分野、变化及定位，都不甚了了，真是“给人一种‘有没有搞错哇’的感觉”（借王氏语）。
　　我看谁也没有蠢到昌君所说的“自作多情”，“回到老祖宗温馨的怀抱中去”的地步。因为借取传统资源是为了拓新。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”四先生所说和鄙人的陋见都可以并存。但现代社会与现代人生需要多种文化思想资源的陶养。重新拥有各民族自己的文化认同以多维的视域诠释和转化文化传统，克服“文化资源薄弱，价值领域稀少”的病症及现代人安身立命或终极托付的危机，是全球和我国未来文化建
　　
　　设的重大课题之一。如果一定要用古今、先后的名词，我看不妨让一些人做“释古助今”、“守先待后”的工作。“守”也很重要，有所“守”才能有所“为”、有所“创”，没有“守”就没有“为”、没有“创”，没有根源性，就没有现代性和世界性。对四先生的“新批判”，鄙人斗胆来一点“新保守”，又何妨？
　　[原载《华中师范大学学报》（哲社版）1997 年3 月第2 期]
　　
　　“死而上学”的沉思——段德智《死亡哲学》读后
　　所谓精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。——黑格尔：《精神现象学》
　　死是什么？死是一个与人类同在而又不能不猜的谜，一个斯芬克司之谜。自从有了人类，关于死的恐惧、悲哀、困惑、反思和各种方式的处理，便成为人类心灵、民俗和文化的重大而经久不衰的课题。巫术、禁忌、图腾、神话、诗歌、艺术、宗教、哲学，说它们莫不发轫于人之死亡，恐怕不算过分；至若生物学、医学、心理学、政治、军事、法律、伦理，乃至今天的国际外交活动、生态环境科学、社会心理、现代物理，则现在都与死亡结下了不解之缘。据说现今有一门综合性的新兴学科——“死亡学”因此而应运而生且相当走红。
　　一、关于死亡的形上睿智
　　《死亡哲学》不讨论诸如临床死亡、器官移植移赠、植物人、安乐死亡之类涉及的医术、法律和伦理的问题，它凭借哲学概念，范畴和方法，对人的死亡及与之密切联系的自然和社会现象作总体的、全方位的、形而上学的省察。换言之，它是以理论思维形式或生命体验、濒死经验的形式表现出来的关于死亡的形而上学。作者杜撰了一个名词，叫做“死而上学”。评者以为这个名词造得妙不可言。也就是说，一般“死亡学”中包含的大量的具体文化门类、具体科学之所以研讨的诸如丧葬祭祀方式、死刑、死亡税、核污染及死亡过程理论等等有关死亡的形而下的问题，不构成死亡哲学的对象。在《死亡哲学》里，我们讨论的是死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性（亦即灵魂的可毁灵性与不可毁灵性）、人生的有限性与无限性（亦即死而不亡或死而不朽）、死亡和永生的个体性与群体性、死亡的必然性与人生的自由（如“向死而在”与“向死的自由”）、生死的排拒与融会，诸如此类有关死亡的形而上学的问题。（第4 页）。毋宁说，死亡哲学是死亡学之内核或最高层面。
　　段著关于死亡哲学的界定，关涉的主要是实存主体、生死解脱、终极存在的问题，而这些问题恰恰是各种宗教或准宗教（儒、释、道、耶、回及各种民间宗教如萨满教等）探讨的主要问题。当然各种宗教文化包罗的内容致广大、尽精微，其中关于死亡的形上学的层面，既是宗教学的最高问题，也是死亡哲学的研究对象。
　　叔本华曾经说过：“由于对死亡的认识所带来的反省，致使人类获得形而上学的见解，并由此得到一种慰藉..所有的宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度，虽然千差万别互有不同，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静地面对死亡的力量”。这就把宗教和哲学由对死的反思上升到本体意识，最终给人以安身立命的终极依据的目的和功能表达了出来。
　　
　　作者指出，作为哲学的一个分支，死亡哲学有着我们不能穷尽的丰富意涵。概述地说，至少有两个基本层面，第一是人生观或价值观的层面，第二是世界观的或本体论的层面。从前一层意涵来说，死亡哲学是人生哲学或生命哲学的深化或拓展。其所以如此，按作者的观法，首先是因为只有具有死亡意识的人才有可能获得人生的整体观念和有限观念，从而克服世人难免的惰怠、消沉，萌生出生活的紧迫感，有一种鲁迅式的万事“要赶快做”的“想头”，从而“双倍地享受”和利用自己有限人生，把自己的人生安排得“紧张热烈”（蒙太涅语）；其次，“所谓死亡的意义或价值问题，说透了就是一个赋予有限人生以永恒（或无限）的意义或价值问题，因而归根到底是一个人生的意义或价值问题。”（第5 页）这一层意涵当然不难理解。塞涅卡讲“一个人没有死的意志就没有生的意志”。（这也就是说“未知死，焉知生”。生只有通过死才能获得它的意义和价值，换言之：这与孔夫子的“未知生，焉知死”恰恰构成对立互补的两极。）
　　作者强调指出，人生观或价值观的意义尚只是死亡哲学的表层意涵，与它相互区别而又相互贯通的更为深邃又更为基本的意义层面是世界观的和本体论的意涵。因为只有通过对死亡问题的哲学思考，只有倚重死亡意识或者消解死亡意识，才能达到本体的洞观、天人的契合。正视死亡、看重并借助死亡，树立正确死亡意识，是我们达到哲学意识、达到哲学本体境界的必要工具和阶梯。正是在这样的意义上，柏拉图讲“哲学是死亡的练习”；叔本华讲“死亡是哲学灵感的守护神”；雅斯贝尔斯讲“从事哲学即是学习死亡；从事哲学即是飞向上帝；从事哲学即是认识作为实有的存在（大全）。”作者认为，死亡意识的哲学功能，正在于它是我们超越对事物个体认识、达到对事物的普遍认识、达到万物生灵流转、“一切皆一”（赫拉克利特）认识的一条捷径，是把握世界和人生之全体和真相的充分条件。《易传》讲“原始返终，故知死生之说”是一个极高明的见解。不过评者愿特别指出中国死亡哲学与西方略有不同，它是在“重生”“尊生”“天地之大德曰生”的背景下正视死亡，因而强调惟有超越、消解死亡，然后才能达到人与天地万物同体的境界。《庄子大宗师》：“外天下..外物..而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”王阳明《传习录》：若于“生死念头”“见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”。按庄生之论，只有遗世独立，飘然远行，超然物（利害、毁誉、荣辱、是非）外，才能进而“外生”（无虑于生死），“见独”（体悟绝对的道），进入不知“悦生”“恶死”，“不死不生”，无古今、成毁、将迎的“撄宁”状态，即万物齐一的本体境界。按阳明之论，一个人的声色利欲已难脱落殆尽，而“从生身命根上来”的生死念头，则更不易“见破”“透过”，然不超越死亡意识，遑论见得贯通著的宇宙生命、人类生命和个体生命之统一的本体（“仁”体）？
　　似乎西哲西圣是从正面建构死亡意识的阶梯、桥梁，以达致形上本体；而东哲东圣则从负面拆毁死亡意识的阶梯、桥梁，以当下体悟本体。这是从死的角度说的。如果从生的角度来说，则西方是从生命意识的自我否定出发，通过建构死亡意识的曲折周章来接近形上世界；而东方是从生生不息的“一体之仁”之自我肯定出发，就在生命与生活的当下，直接地进入本体境界。这恐怕与西方哲学主流派的主谓结构、二分模式、理性主义与知识论的进路和中国哲学主流派的“整体——动态”结构、机体模型、生命体验与道德学
　　
　　的进路之区别有关。然而正所谓道并行而不相悖，并育而不相害，同归殊途，一致百虑。
　　评者认为，作者对死亡哲学两大层面的分析，尤其是对死亡哲学本体论的建树，使得本书成为中国人写作的第一部真正具有学术水平的死亡哲学的专著，填补了我国哲学界的一大空白。
　　二、死亡意识及其向生命意识的升华
　　作者的功力在翔实地爬梳了西方哲学的原始资料（本书引证的资料有三分之一是作者亲自翻译的），对西方死亡哲学作了全面、完整的梳理和批导，并以黑格尔——马克思的逻辑与历史统一的哲学史方法学加以建构和重释。
　　作者把西方死亡哲学史看作是一个动态的、“在发展中的系统”，认为其间相应的呈现出“死亡的诧异”（原始社会和古希腊罗马）、“死亡的渴望”（中世纪）、“死亡的漠视”（近代）、“死亡的直面”（现当代）四个具有质的差异性的阶段。作者认为，死亡哲学史是发展的阶段性与连续性辩证统一的历史，是一个从肯定到否定再到否定之否定的过程，一种基于历史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进，一种螺旋式的前进上升运动。例如，古希腊罗马的死亡观虽遭后两阶段哲学家们的否定，但它所内蕴的相对平衡和相对稳定的“生——死”“有——无”的张力结构，却是否定和推翻不了的，因而终于在当代死亡哲学中以更为明确、更为充分的形式再现出来。再如，中世纪死亡哲学的“重死”思想，虽遭近代哲学家否定，但它于几个世纪之后又以一种更为积极、更为昂扬的形式出现在当代死亡哲学中了。
　　这部近四十万字的著作，清晰地呈现了人类对自身死亡作出深沉的哲学反思的曲折历程。首先是如何用自然的眼光审视死亡和死亡本性，在关于灵肉、生死的有限与无限的怀疑和震惊中进入“死而上学”的思考；继而是如何用宗教或神的眼光看待死亡，将其视作实现永生、回归天国的必要途径，因而“厌生恋死”接着是如何以人的眼光漠视死亡，视“恋生厌死”为人之天性，追求现世的幸福；最后是如何斥责漠视和回避死亡为“自我”的失落和沉沦，要求直接地面对死亡，重新体认死亡的意义，更加积极地思考和筹划人生。
　　评者非常佩服这一架构。作者对三千年西方死亡哲学史的建构，的确颇费匠心。但评者特别看重、特别欣赏的尚不是这一架构，而是作者对西方有活力的、有原创性的哲学家的死亡哲学思想的敏锐的捕捉和深刻的洞悉，对人类面对死亡所生发的许许多多哲理的淋漓酣畅的评介、诠解。其中透显的作者本人的生命体验、人文睿识，自然流于笔端的激情，字里行间跳动着的思想火花，和一些只可意会不可言传的形上意蕴，每每引起评者共鸣，而不觉手之、舞之、足之、蹈之。
　　最深的感受是：没有死亡意识，就没有生命意识。人类全新的死亡观，诞生于文艺复兴时期。蒙太涅针对基督教为了神而牺牲人的罪恶主张，痛心地指出：“我们最无人性的弊病就是鄙视人的存在”，从而把“研究我自己”规定为哲学的根本课题。人不再是自己命运的奴隶，而是自己命运的主人、筹划者，人生也不再意味着忍耐、受苦、消极无为，而是可以依照自己的设计过得生气勃勃、轰轰烈烈、奋发有为。正是面对死亡，省视了生命的个体
　　
　　性和有限性，才赋予生命以内在的价值！由“借死反观生”到“以生界说死”，人类的生死观发生了质变。殉道者布鲁诺虽遭八年囚禁，面对罗马广场的熊熊烈火，仍然从容镇定，厉声高喊：“你们宣读判决可能比我听到这判决时更加胆颤心惊！”
　　尔后，在近代哲学家那里，人及其理性则成了死亡问题思考的唯一尺度和准绳。斯宾诺莎断言：“自由人的智慧不是默思死而是默思生。”而所谓自由的人，仍是“纯依理性的指导而生活的人”，由于他的自由和智慧，由于他依理性认识到必然性，他才能摆脱死亡恐惧情绪的支配而直接地要求善。当然，一般地说近代思想家是以割裂、二分的思想模式看待生死关系的。拉美特利的下述十分机智颇为俏皮的话，典型不过地表达了近代西方人追求现世的凡人的幸福的生死观：“我的生死计划如下：毕生直到最后一息都是一个耽于声色口腹之乐的伊壁鸠鲁主义者；但是到了濒临死亡的瞬间，则成为一个坚定的禁欲主义者。”启蒙主义健将、百科全书派首领狄德罗的话，字字掷地作金石之响：“如不能向恶毒的敌人正当复仇，我死不瞑目；如不竖立一座丰碑，我死不瞑目；..如不在世上留下时间无法消灭的若干痕迹，我死不瞑目！”
　　这种生死态度，当然是壮怀激越，令人神往的！但是，真正深邃的所谓死亡意识，不仅仅是理性的，尤其是辩证的。惟其如此，才能升华为生命意识。黑格尔的精神辩证法，生与死矛盾运动的观念，尤其是对事物内在的自我否定的颂扬，克服了近代生死二元对峙的局限性，是真正打开死亡之谜的钥匙。既然死亡是一种内在的矛盾运动的结果，是事物通过自我否定获得新生的契机，那有什么理由害怕、又怎么可能躲避呢？评者在本文开篇引用了黑格尔《精神现象学》的一段话作为题记。对于这段话，作者是这样解释的：“如果精神害怕死亡，它就没有勇气直面自己的应当被否定的方面。”“所谓承担死亡，就是不要害怕死亡，也不要躲避死亡，敢于去否定自己应当被否定的方面，不管自己经受怎样的风险和精神痛苦也在所不辞。而所谓，在死亡中得以自存，就是要在不停顿的自我否定中求得自己的生存和发展，不断地超越自身又不断地回归自身，不断地实现自我和认识自我。”（第203页）可见死亡在黑格尔那里是一种扬弃，是精神的肯定与否定的统一、取消与保存的统一、分裂与和解的统一。而这一点，正为马克思主义经典作家所看重。以这样的死亡观去观照天、地、人、我，还有什么牵挂粘滞而不能达观自如呢？行文至此，评者眼前所浮现的是青年郭沫若描绘的凤凰在火中涅■的图景，耳际所回荡的是青年周恩来的铿锵的诗句。“生死参透了，努力为生，还要努力为死，便永别了又算甚么？”还是马克思和恩格斯说得好：“辩证法是死”；“生就意味着死”！死与生在辩证的否定中相互转化。在自我否定的驱动下，死亡意识向生命意识升华。没有死的自觉；就没有生的自觉；没有对死的意义的透悟，就没有对生的真谛的把握。
　　三、自由原则和个体性原则的地位
　　在西方死亡哲学中，自由原则和个体性原则是死亡意识向生命意识、道德意识和文化意识转化的枢纽。那么，这两项原则是如何产生的呢？在理论上应如何定位呢？静心沉思，死亡的另一个更为本质的意涵，是在个体、群体与类的关联，和自由意志与普遍必然性的关联中展示出来的。原始死亡
　　
　　观的一个重要内容是对超个体灵魂不死的信念。这实质上是一种由原始社会公有制中生发出来的集体不死的信念。超个体的灵魂主要通过氏族或部落首领体现出来，并随着首领的代谢承传下来，成为集体的“守护神”。原始公社的解体、私有制的出现，使得不死的超个体灵魂原子化或个体化了，从此由集体的灵魂不死信仰过渡到个体灵魂不死信仰。作者认为原始死亡观的崩解与人的死亡的发现的先决条件就是“人的个体化”。在荷马史诗里，个体灵魂的两重性（有死的灵魂即认识能力与不死的灵魂即生命原则）得以确立。人的死亡的发现内蕴着两个层面，一是死亡的必然性或不可避免性，一是死亡的终极性。这就启发了肉灵（身心）关系或精神与自然界的关系和死亡与人生的关系等问题的思考，也就呼唤了哲学的产生。直到亚里士多德，才在西方哲学史上第一次明确提出了如何使我们的有死亡的生命具有不朽意义这个死亡哲学的极其重大的问题，奠定了理性主义的死亡哲学的基础。作者认为，“亚里士多德注重从人的社会性和政治性入手，从个人同群体和类的关联来考察待死态度问题，提出借道德和勇气战胜死亡的问题，这同苏格拉底着重从个人的人格和形象出发来考察待死态度相比，显然要高出一筹”（第81 页）。
　　这是什么意思呢？人的个体化是人的死亡发现的前提，然而人毕竟是社会的人，人是普遍的自我与个体的自我的统一。任何正常的人都知道，界定“自由”离不开普遍必然性，界定“个体”离不开群体和类。所以康德提出了自由人自己选择去死这样一个死亡哲学重大命题，强调了“意志自律”，同时又要求人们把死亡方式的选择自觉地建立在超乎个体的普遍利益和普遍道德准则的基础上。黑格尔进一步指出，“死亡的根据是个体性转化为普遍性的必然性”。这是因为，自然或肉体生命作为类的一个个体原本就潜在地具有普遍性（类的特徵）。精神或理念突破自然生命的局限，使自身从片面的直接性和个体性中解放出来，达到自身的普遍性，达到现实的个体性与普遍性的辩证统一。然而，自然生命达到这一点的最有效的手段便是死亡。死亡是对肉体生命的“个别的纯粹的个别性”的克服，因而也就是对事物世界和功利世界的否定。唯有死亡我们才能超越“意识”而达到“自我意识”，超越功利世界而进入道德世界。“在黑格尔看来，一个人要达到独立的自我意识，非有死亡意识不可，非有点拚命精神不可。因为所谓独立的自我意识，其本质必然是一种自为的存在，是一种自由的意识，一种不束缚于任何特定的存在的意识，然而它又必须是通过另一个意识而存在的意识。这样作为这种精神现象的对立的双方，必然处于一种互相拚命的状态，即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。”（第207 页）正是从独立和自由的自我意识的立场出发，黑格尔对人格作了颇具特色的界说：“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”正是在这个意义上，黑格尔以待死态度区别了主人意识和奴隶意识。主奴意识之间的辩证紧张正是构成历史运动的基础的东西。总之，在黑格尔哲学体系中，死亡不仅是精神超越意识达到自我意识的重要契机，不仅是精神从主观精神达到客观精神、达到道德世界、成为伦理实体的重要契机，而且也是精神超越有限制的伦理实体达到更为普遍的“世界精神”乃至“绝对精神”（狭义的）的重要契机。通过死亡，达到人与上帝的同一，即人的个体性与人的普遍性的同一。
　　评者饶有兴味地注意到本书关于尼采和叔本华、海德格尔和萨特死亡哲
　　
　　学的比较。作者认为，尼采和叔本华的一个重大分歧表现在人及其生死的个体性的问题上。叔本华死亡哲学的根本目标是消灭人的个体性，把个体提升到族类（本质）的高度；尼采则强调人及其生死的个体性，把“成为你自己”看作一条基本的哲学原理，呼吁人们不断超越自己的同类。尼采不能容忍那种教人安于现状、苟且偷生的学说，那种贬抑人、抹杀人、使人永远沦为“末人”的学说。在他看来，我们生存的意义和价值，就在于不断排除我们自己身上趋向死亡的东西，创造永恒不变的东西，也就是赋予个体生命一种永恒性，或者说是以一种负重精神、自由精神和创造精神，以生存的勇气，敢于把自己的生命承当起来，进而全身心地投入永恒无限的自由创造中去。这种生命意识、道德意识和文化意识显然有合理的层面，对柏格森哲学，对陈独秀、鲁迅一辈的中国现代思想家起了震撼的作用。
　　海德格尔强调了死亡的个体性、原我性和不可替代性，认为“死亡是此在最本己的可能性”。这就是说，“唯有死亡才可以把‘此在’的‘此’开展出来，使单个人从芸芸众生中分离出来，从日常共存的沉沦状态中超拔出来”。“在海德格尔这里，人并不是一个抽象的类概念（man），而是涵指单一的、具体的和不可以替代的个人（person）。如果此在指日常共存中丧失了自己的个体性和具体性，他也就因此而丧失了他自身，变成了“人们”（Das Man），这也就是他所谓“此在的沉沦”，这时的此在就不再是“本真的存在”，而成为“非本真的存在”。死亡对于此在之所以“性命攸关”，就在于只“有先行到死”才能使此在震惊不已，才能使人由“我自己的死”充分鲜明地意识到“我自己的在”，才能使他保持自己的个体性和具体性，或者推动他从日常共在的沉沦状态中超拔出来，“本真地为他自己而存在”。（第263 页）海德格尔的“本真的向死而在”与“向死的自由”是一码事。所谓“直面死亡”，感受到死亡的迫切性和本真状态，可以使我们从日常的繁忙中超脱出来，领悟死不是遥远的事，死就在当下，“此在实际上死着”。此在把死亡这一最本己的可能性自己担当起来，面对着自己的死亡凭自己的良心自己选择自己、自己筹划自己、自己把自己的可能性开展出去！这就是“向死亡的自由”。在海德格尔看来，哲学的基本目标是“存在意义的证明”，而只有死亡才可以把此在之存在的本真性与整体性从生存论上带到明处。但正如本书作者所分析的：“海德格尔的死亡哲学也内蕴着一个巨大的悖论，这就是：死亡是此在的终结，然而它却是使此在成为此在的终结，如果套用歌德的话说，就是：死亡是黑暗，然而它却是给此在之存在以光明，给此在之存在以意义的黑暗，这或许正是海德格尔死亡哲学的奥秘所在”。（第169 页）
　　在死亡哲学方面，萨特同海德格尔大相径庭。他反对海氏把死亡生命化的一切企图，断言死亡不是自为存在固有的可能性，而只是一个偶然的事实，它也不能从外面把意义赋予生命；断言“我们的自由原则上是独立于死亡的”。作者以为，这种对立或分歧是由二者哲学的总体结构和趣向的差异所决定的：海氏主要是通过“时间性”概念来阐明存在的意义的，因而，关于作为此在“终结”的死亡的理论自然就成了他阐明其存在意义的主要工具。萨特的重心在“虚无”，在人及其意识的能动作用，在人的自由，因而他是从人的主观性和自由的角度来看待死亡的。在他看来，死亡非但不能给人的存在以意义，反倒需要经由人的主观性和自由加以说明。在萨特看来，死亡是一种双面的“雅努斯”，具有两重性。一方面，我们可以把它看作是对它的紧附着限制着的人类生存过程的一个否定；另一方面，我们又可以“逆向
　　
　　而上”，强调它和它完成的人的生存过程和生命系列的“粘连”，强调它对人的生存过程和生命系列的决定性意义，强调它本身就属于这一生存过程和生命系列。对死亡的第一种理解强调的是死亡的非人性，是它对生命的外在化；而对死亡的第二种理解强调的则是死亡的人化，是它对生命的内在化。显然萨特是主张前者而反对后者（也即是海氏的死亡观）的。
　　萨特驳斥了海德格尔全部论证的基础性论据，即死的不可替代性，并由此而否定了死给生命以意义，认为死取消了自为存在本身，取消了“赋予意义者”，因为自为存在是自己赋予自己意义的。死亡从根本上毁灭了人的全部筹划，从而也就彻底取消了生命的全部意义。海德格尔试图通过死，即通过生的中断，突出死的本己性、不可替代性，通过这种迂回曲折，领悟生的本己性、个体性；而萨特断然否定了这个理路，从主观性出发，直接论证生的本己性、个体性。他说：“我不是‘为着去死而是自由的’，而是一个要死的自由人”。作者认为，“萨特的死亡哲学从否定海德格尔关于死是‘此在最本己的可能性’的死亡定义开始，以肯定人的自由的绝对性告终。他的死亡哲学的重要功绩在于驱散了笼罩在海德格尔死亡哲学上面的悲观主义迷雾，抨击了海德格尔把死亡乃至整个物质世界人化和生命化的唯心主义意图，在一定程度上恢复了18 世纪法国唯物主义死亡哲学的现实主义和乐观主义气氛，因而在当今西方世界产生了深广的影响。但是，他也因此而重蹈了18 世纪法国唯物主义者割裂死生辩证关系的覆辙，并且由于他把人的自由绝对化，把他的死亡哲学的结论放在他所谓的‘主观性原理’上面，因而最终也和海德格尔一样，陷入了唯心主义的泥淖。”（第279～280 页）
　　综上所述，自由原则和个体性原则是死亡意识内蕴的生命意识、道德意识和文化意识敞开、或升华的极其重要的关节点。在这些方面，西方哲学史上的有关争论给予我们许多理论思维的经验教训，值得认真地记取。
　　“存顺殁宁”，“生寄死归”，中国传统哲学自有一套特殊的生死智慧。本书尽管在不少地方论及中国的死亡哲学，但毕竟未及深究。我们期待着作者在本书的姊妹篇《死亡文化》中再行展开。
　　署名：东雪（原载台北《鹅湖月刊》1993 年第4 期，总第214 号）
　　
　　读傅伟勋教授生死体验的新著——《死亡的尊严与生命的尊严》
　　傅伟勋教授是我们祖国大陆几代学人的好朋友。十多年来，他为沟通海峡两岸乃至大陆与海外的学术交流，作出了卓越的贡献。他的颇为海内外学林推崇的力作——《西洋哲学史》、《从西方哲学到禅佛教》、《批判的继承与创造的发展》、《“文化中国”与中国文化》、《从创造的诠释学到大乘佛学》、《中国哲学指导》等中英文专书，在大陆各图书馆都很容易找到，有的已出了大陆版，且拥有众多的读者。他所倡导的治思想史的新方法论—
　　—“创造的诠释学”，已为大陆老中青学人所认同。他的一些术语、概念、提法，例如“文化中国”、“生命的十大层面与价值取向”、“超克精神”、“多元开放”、“一体多元”等等，更是为青年学子所津津乐道。由是可见他的影响力。尤其令每一位接触过他的人难以忘怀的，是他那爽朗开怀的笑声和宏亮的连珠炮式的谈话。他是一位性情中人，率真、坦荡、豁达、没有架子、毫不做作、充满活力与童心，快人快语、心胸开阔。虽然他生长于台湾，执教于美国，但与我们大陆师生几代人却没有什么交流障碍或心理距离。他曾四访大陆，三度来汉，除有一次匆匆而过外，两次到敝校武汉大学作短期学术演讲，在珞珈山麓小住。他爱讲、能讲。在我印象中，他的嘴巴总没有停过。
　　1988 年5 月中旬，他自北京来，在北京讲过数场，来后又与敝系教师、研究生及我省部分青年学者分别座谈，还在敝校作过一次大型演讲，听众达四百多人。演讲中途扩音机坏了，他说他嗓门大没关系，就那么讲下来了，离汉时嗓音都沙哑了，但还要去上海讲。他爱玩、能玩。我陪他游览黄鹤楼和东湖，几乎跟不上他的脚步。记得登上磨山之巅，饱览湖光山色，他乐得与顽童一般，手舞足蹈，对东湖美景赞不绝口，连连说下次一定要带他的未婚妻华珊嘉教授来体验体验。
　　1992 年中，偶然获悉傅先生患有癌症，惊讶之余，连忙通报给业师萧■父、李德永、唐明邦、刘纲纪诸教授，大家嗟叹不已，但总希望传言有误。俟消息得到证实后，我们分别给他写慰问信，不想收到的仍是他的亲笔回信，仍是那刚健有力、龙飞凤舞的字迹，仍是那开朗乐天、不悲不戚的语言。
　　这种参透生死的达观态度，或许正是他战胜病魔的法宝。有一次，他还给纲纪教授寄来了李泽厚教授发表在香港《明报月刊》上的短文《怀伟勋》。李泽厚先生的这篇文章洒脱自如，文情并茂，脍炙人口，精美至极，不仅活脱脱凸显了傅先生的性情，也表达了现代士人的存在感受。
　　1993 年夏，当我再次去信问候他时，他回信即告以他的新著《死亡的尊严与生命的尊严：从临终精神医学到现代生死学》六月在台出版之后，一时洛阳纸贵，现正印第三版，出版之后当另托书局寄赠一册。不久就收到正中书局寄来的这部感人肺腑的书。它是傅伟勋先生患淋巴腺癌，经两次手术，五十多次电疗，在身体尚未恢复的情况下，用三个月时间写成的书，是生命的颂歌，亦是濒死的体验。正如杨国枢教授在序言中所说，这是一位不平凡的人写的一本不平凡的书，作者不只靠自己的学识，也是用自己的生命来写这本书的；作者从探讨生死问题的“智慧之道”所达到的“解悟”之境，进展到超克生死对立之困惑的“证悟”甚或“彻悟”之境。作者十多年来在宾州天普大学宗教学研究所为博士班讲授生死学，经自己与癌病顽强斗争、身
　　
　　历生死关头的生命体悟，对生死问题的看法，由纯智的上升到知识与体认合一的境界。因此杨国枢先生建议读者不但要用“脑”去读，更应用“心”去读这本书。这本书寄来之后，在敝校教员中不胫而走，辗转相传，最近我费了九牛二虎之力才追回来。有的人读了一遍还不过瘾，又写信向作者或书局索要，或珍藏，或转荐给患重病的友人。
　　现代社会“死亡问题”的凸显
　　死亡是一个永恒的问题，是自古以来世界上各种宗教、哲学探讨不休的问题。但为什么说它在现代社会更加凸显出来了呢？这是因为科技与医疗的进步，高龄化社会的出现，迫使今人远较古人更加感受到孤独无依。人寿的延长，毋宁是迫近死亡之负面心理纠葛的延长；退休之后的准老人、健康老人、衰弱老人或绝症患者的日常生活尤其是精神的安顿成了问题。而现代工业社会处理死亡的机械化及非人性化的方式，使得人们在生命的最后关头恐惧不安。但每一个人面临自己的死亡，毕竟只有自我承担。人们如何才能平心静气、从容不迫又具有人性尊严地离开世间？换句话说，面临死亡的挑战，每一个人何以维持生命的尊严到底？这不仅涉及到社会的、法律的、道德的、伦理的方方面面，尤其关涉到人的高级的精神信念与修养。
　　傅先生的这本书，意在把高龄化过程转化成为人类精神的深化过程，把死亡哲学的问题转化为生命哲学的问题。我们每一个人生下来即是“向死存在”，“则高龄化乃至死亡过程不是根本问题，生死（乃是一体两面的）问题才是根本问题。”“现代人天天讲求所谓“生活品质”却常忘记“生活品质”必须包含“死亡（的尊严）品质”在内。或不如说“生活品质”与“死亡品质”是一体两面，不可分离。于此，高龄化到死亡的过程，深一层地说，即不外是训练每一个人培养“生命的尊严”与“死亡的尊严”双重实存的态度的最后阶段。（第9～10 页）这就不能不探讨人生的终极问题。生命为何？死亡又为何？
　　傅先生倡议设置一门新的学科：“临终精神医学与精神治疗”学。在他多年教学经验的基础上，他主张把死亡学、精神医学、心理治疗、医药伦理学、宗教学、哲学等综合起来，形成这一新的学科。本书即是这一新学科的雏形。这是一广义的死亡学的一部分，所考察的对象是，已面临死亡在前的患者的正负面精神状态，尤其是负面精神状态，并结合心理学宗教、文学音乐艺术等，提供我们能奏实效的临终精神治疗法，使他（她）能够自然安宁地接受死亡，保持死亡的尊严。鉴于有见于生而无见于死，或有见于死而无见于生都属一偏之见，因此作者倡导的“临终精神医学与精神治疗”的内核，即是关于生命的意义与死亡的意义的探索。
　　在这里，安乐死或自杀被予以同情的理解，因为每一个人的实存主体面对死亡的态度，有其俨然不可由他人替代的独特性、尊严性。死亡问题的精神超克，终究要看每一实存主体的独特态度、价值观、生死观等等，完全属于存在主义所云“实存的抉择”。
　　现代生死学与宗教资源
　　从多学科交叉整合的角度，作者综合西方死亡学与儒、释、道、耶之生
　　
　　死智慧，演化为一种“现代生死学”，把死的尊严与生的尊严联系起来，探讨现代人的死亡问题的精神超克，以及生死的终极意义。“我为什么一定要生活下去？生活下去究竟有何意义价值？如无任何意义价值，则何不自杀，免得拖累我的生命？如说生活有其意义，为何生命又是如此短暂，终究难免一死？死亡本身又有什么意义？有了死亡，是否就灭杀如此短暂的人生的意义？还是反能发人深省，体会到生命的可贵？生命的意义与死亡的意义为什么构成一体两面互补相成？是否由于一体两面的生死有其终极意义？
　　如有所谓终极真实，究竟又是甚么？”（第179 页）诸如此类的问题，中西印古代宗教与哲学曾提供了种种不同的解答。探索超越个体生死的终极真实，发现生死的终极意义，定立人生的终极目标，开出适当可行的解脱道路，从而使每一单独实存有其信念信仰上的终极承担，恰恰是基督教、印度教、佛教及我国儒道二家的为学根本。
　　东圣西圣，心同理同。傅著以相当篇幅提炼了传统哲学与宗教资源中的安身立命之道和超克死亡的慧解。世界各大宗教和哲学的开创者，耶稣、穆罕默德、释迦牟尼、孔子与老子等，都具备有一种伟大开创人格，都有高度的精神性或宗教性的情怀。其终极关怀的方式各有千秋，各显独特。佛教的终极关怀是如何转迷开悟，以一种破除世俗迷执的生死智慧，消解无明。基督教的终极关怀是如何洗刷原罪，获致永生。儒家宗师所忧之道（天命之道或仁义之道）亦关涉生死问题与生死态度，儒家的终极关怀具有天命，根据与冥悟体认的宗教性格，而不仅仅只具有世间世俗的人化道德的实践意义。（庄子所代表的）道家与禅宗，更是彻破生死。这些传统资源的契接点，即是对生死问题的凝视与关注，面对死亡的挑战，凭藉宗教的、道德的高度精神力量予以超克，而获安身立命、永生或解脱，以使有限的生命达致无限的意义之境。基督宗教的上帝、天国，印度教的梵我、神我，大乘佛教的“一切法空”、“诸法实相”，儒家的天与天命，以及源于天命而有的道德心性与生生不已的天道，道家的常道、无名之道等，是一种本体实在或本源真谛或终极真实。对于它的主体性体认，乃是所以保证每一单独实存能在精神上超克死亡或彻底解决生死问题的真正理据。通过宗教（或哲学）探索，一旦发现了终极真实，随之就有终极目标的定立，在基督宗教是永生天国，在印度教是轮迴的结束，而与梵我或神我合一，在佛教则是涅■解脱，在道家是与道玄同，在儒家是仁道、天命之道的实现与个人的安身立命。终极目标的定立方式虽各不同，所以定立终极目标的基本理由或意愿则颇有类似之处，大体上都关涉着死亡精神超克或生死问题的彻底解决。一旦有了终极目标的定立，就会随着产生单独实存承担此一目标并献身此的宗教愿望，由是彻底改变生死态度和生活方式，实现人生的转折。也就是说，终极承担或终极献身有其转化人格的一股强大的精神力量。譬如在大乘佛教，一介凡夫誓愿“上求菩提，下化众生”而变成菩萨，在儒家一介小人转成君子，在基督教则跟着耶稣基督，背上十字架，爱人行善。文革时期的红卫兵之狂热亦有类似之处，但红卫兵情结不具备有超越世间意义的生死问题。
　　傅著还认为，宗教探索的终极目标，在他力宗教如耶教，常以“拯救”或“救济”一辞表达，在自力宗教如吠坛多等哲学性的印度教或禅宗，则以“解脱”一辞表达。而宽泛意义上的“解脱”义涵，兼摄“他力救济”与“自力解脱”。终极目标一旦定立，随之就有了解脱进路的必要。这就是为了获致终极目标的种种宗教实践方式、工夫或手段，如天主教的七大圣礼以及祈
　　
　　祷，佛教四圣谛中的道谛所述之“戒定慧”三学与八正道，印度教的四大解脱进路（智慧之路、正行之路、瑜伽之路、敬神之路）等等，在中日禅宗，自慧能至道元（日本曹洞宗始祖）等强调“顿悟顿修”的禅师们，则常有化除终极目标（成佛）与解脱进路（坐禅）之分的倾向。受禅宗影响的王阳明学派，亦有“本体即是工夫，工夫即是本体”的倾向。其实践方式，颇类禅宗。
　　如果撇开制度化、组织化宗教的许多负面问题不谈，单就每一实存主体的宗教需求去看宗教，著者认为，“生死问题的探索与解决，乃是宗教所以必须存在的最大理由”从这一意义来看，著者论定：“只有人类是‘宗教动物’，因为只有做为万物之灵的人类，才会永远探讨死亡问题，寻觅生命的‘终极意义’（ultimate meaning），本质上完全异乎无有（精神）永恒性、绝对性可言的种种世俗意义（包括经济生存、政治权益乃至文化创造）。”（第111 页）因为假定我们的身心永恒不朽，无有死亡，则根本就没有宗教探索的必要。如果亚当与夏娃未被上帝赶出伊甸之园而人类自此有了死亡的挑战，则不会产生犹太教，更不可能有基督宗教的形成。佛教也是如此。佛教存在的意义，可以以憨山大师所说的“生死大事”四个字加以概括。所谓“非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。无论耶教、佛教，“道成肉身”，当不承担，其生命意义和救世热忱，决非“消极”“宿命”之外在批判所能批倒。俗见以为，宗教必然与科学相冲突或矛盾，宗教必然是宿命论、命定论或所谓精神的鸦片。这都是十分武断的皮相之见。科学史早已暗示了基督教、道教的生与自然科学的内在必然联系，人类史亦早已表明了宗教人生观之与人类社会进步的积极意义。至若心灵安顿、人性净化、精神治疗、境界提升，儒佛道耶的智慧亦无其他精神资源可以取代。
　　云门禅师说：“日日是好日”；马祖道一说：“平常心是道”。人生之旅虽如“古潭寒水”，然而只有领悟了“死”的意义的人，才能珍惜人生，懂得爱人、做人、求知和责任，懂得何谓人性和生命，才有智慧和勇气去担当一切的挑战和痛苦，而使自己活得有尊严。正如郑石岩教授在本书《导读》中所说：“死亡应该成为庄严人生的一部分。因此，人必须认清生与死的完整意义，要在两者之间看出精神生活和希望”。“人对于死亡的惧怕，是由于对死亡的无知。在禅者的眼里，生与死是可以超越，而且必须超越的。那个扮演生同时又要扮演死的无相真我，若能从人生这个色相世界解脱出来，对于生与死的对立和矛盾意识，即刻消失，同时也对生命的真实有了完全的开悟。”（第11 页）禅家视真我是主人，而生老病死之躯体就好比是外衣。主人总是要换衣裳的，生与死就是更衣换装之事。然而一般人的倒见，则视衣裳是主，真我为客。禅家把人生比喻为桥，把水比喻为时间，把真我比喻为过桥之人。曰：“人从桥上过，桥流水不流。”郑石岩说：“当一个人对于生与死有了深度的开悟，他就会把注意力放在‘常’的角度，去摄受那‘无常’的现象，而乐于为无常付出承担。他自己的真我也会从过去、现在、未来的三际中解脱出来，超越被时间束缚的锁链。他从色蕴的世界，看入无相的法界，得到自在的体验，他对于生与死有着一体两面的统整领悟。因此在临终时，他们死得心平气和，有安身立命之感，死与生是一般的庄严。”（第12 页）
　　甜蜜即死亡
　　
　　托尔斯泰就是在严肃地面对单独实存的生死问题，进行过一番彻底的自我反思之后，才改变了整个人生态度，追寻涉及宗教、道德等等高度精神性的生命意义。其《伊凡·伊里奇之死》正是他独特的生死体验的心灵写照及升华。他与他之后的陀斯妥也夫斯基，开启了存在主义文学运动的先河。而依后起的海德格尔的分析，“人的存在本质上即不外是单独（孤单独特）的实存”。因此“不得不在各别的人生旅途上，做他（她）种种生命的（尤其是道德的或宗教的）抉择。这种万物之灵特有的单独实存性格，在我们自己面临死亡而不得不取一种（本然的或非本然的）生命态度之时，格外明显”。（第65 页）应付或解决生死问题，本是自己的分内事。生命的每一个时刻即是走向死亡的时刻。但人们总是无谓地惧怕死亡，逃避死亡，在日常世俗的时间流逝过程当中，埋没自己本然（本来如此，本应如是）的“向死存在”，暂时忘却死亡的威胁，这就表现了一种实存的非本然或非真实性。照此看来，人们最心满意足的生活，其实是最恐怖可怕的。托尔斯泰笔下的伊凡，只是在罹患绝症之后，才体悟到这一点。假如我们在平常之日即已了悟“向死而在”的真实本然性意义，而在最单纯平凡的日常生活里，自动依据单独实存的终极关怀，找到一处高度精神性或宗教性的归宿或本根，藉以重新建立自己的人生信念与生死态度，则“最单纯平凡”与“最恐怖可怕”的价值分辨，也就顿然消解了。这岂不就是禅师所云：“日日是好日”！
　　日本名导演黑泽明在1952 年制作的影片《活下去》的主人翁渡边，与伊凡有相类似的体验。在他自知患有绝症直至死去的几个月间，探索着仍要活下去的人生意义，并通过积极的善行，完成了一件自我承当的任务，肯定了自我，肯定了人生，欣然地接受了死亡。足见，“生命的存在与肯定就是充分的意义，我们的生命存在的一天，就是我们必须充分生活下去的一天，直到我们告别人间为止；我们只有通过积极正面的人生态度与行为表现，才能体认我们对于生命真实的自我肯定，才能真正完成我们人生的自我责任。”（第75 页）
　　海伦·聂尔玲（Helen Nearing）1992 年八十八岁高龄出版的自传性著作《美好人生的挚爱与告别》，叙述了她与比她年长二十一岁的丈夫所过半个世纪以上的恩爱生活，尤其是1983 年她丈夫司各特过百岁诞辰时（她旁助）他自行了断的生死姻缘。这位独立而有信念与才赋的女作家说：“参与爱（的生活）并深爱他人，就是最大的人生报酬。爱心的表现似无止境，挚爱与告别都是生活的成素。”书中深刻揭示了老龄化生活与安静平宁而有控制地面对死亡的意义究竟是什么。其实，平时的精神状态与临终的精神状态能有着不可分离的关系。平时培养健全的生死态度，远较患上绝症而后“临时抱佛脚”的最后努力，更为重要，更有真实的人生意义。
　　傅伟勋教授1992 年元月做癌病切除手术时，即是以平素积累的哲学与宗教的陶养，以生命的学问与学问的生命的慧识，面对死亡的。他是反思着儒道心性体认的生死智慧和维也纳精神医学专家傅朗克（Viktor Frankl）所说“人生就是一种课题任务，甚至使命”而从容走向手术台的。以后数日的濒死体验，无忧无虑，无相无念，无牵无挂，有如涅■解脱一般。傅先生体验到一种无以名状的“甜蜜”的滋味，假若这种甜蜜就是死亡的滋味，那么死也并不值得我们恐惧了，当然并不是任何人都能体验到“甜蜜即死亡”的。疾病和医治手段给危重病人带来的非常之痛苦亦非我们健康人所能体会。去
　　
　　年我送走了好几位亲人和师长，目睹着他们临去的苦难，实在无法把长寿和福报、死亡和甜蜜打上等号，亦感受到死的尊严与生的尊严一样，并不都是可以由个体当下承担与护持的。外缘、条件的限制，内在心理准备和平日修炼的不足，加上人到彼时的无法自制，都使得人们濒死的体验无法达致上乘。由是更使人感到死亡教育（或生死教育）的重要和社会如何为临终者创造一个使之能够护持自己死的尊严的外缘环境的重要。
　　如果把死亡的涵义扩大，人们经历着不只是肉体的代谢，也包含着精神自我的死亡与新生（昨日之我与今日之我），情感自我的死亡与新生（例如有人把离婚、失恋的心理转变与临终的心理转变作比较研究，认为都经历了否认与孤离——愤怒不平——讨价还价——消沉忧郁——接受现实等五分段，认为一个人每离一次婚或失一次恋就等于小规模地死了一次，即当事人的情感、部分心理内涵与生活经验的死亡）。体认（广义的）生命的意义，应付（广义的）死亡的挑战，实存本然地承担一切生命苦难与人生任务或使命，需要我们培养、积累丰富的生活经验，同时品味、开悟死亡的内涵。
　　直面死亡，体验死亡，把自己整个生命投入生死问题的实存主体性探索，藉以发现一条不依傍任何外力外物的大彻大悟、精神解脱之路，是庄子对生死学的伟大贡献。他的齐死生、外死生、超死生、破除生死对立的精神超克智慧，在禅宗和阳明心学那里得到进一步发展，当然是在受到大乘佛学的影响之后。祁克果说过：“生命不朽的问题，实质上并不是一个学问的问题，它毋宁是个内向性的问题。它是主体藉着成为主观者，必须把它放进自己身内的问题..生命的不朽，正是所发展的主体性的潜势与最高的发展。”死亡不是一个人存在生命的终结。而只有当人觉识到人的主体存在或个人存在的终极基源时，或者当他进入某种宗教性体验的精神生活时，才能把握生命、凝视死亡。当代大儒马浮先生面对文革暴力和死亡的迫近，写下了不朽的《拟告别亲友》的绝笔诗：“乘化吾安适，虚空任所之。形神随聚散，视听总希夷。沤灭全归海，花开正满枝。临崖挥手罢，落日下崦岐。”如此从容、洒脱，把儒佛道耶的生死智慧，熔于一炉。人总是要回家的。恬淡、怡悦，回归生活的本身，展现人性的美好，正是悲智双运、迴向有情的傅伟勋教授其人其书的本色，深情地祝愿他早日康复！相信他创立的现代生死学在未来社会能发挥更大的作用！
　　一九九四年二月于武昌珞珈山
　　跋：本文作为附录之一，原载傅伟勋著《死亡的尊严与生命的尊严：从临终精神医学到现代生死学》台北正中书局1994 年8 月第五版。傅先生于1996 年9 月在美国最后一次手术之后，因真菌感染，于10 月15 日凌晨去世，国内同仁闻之震悼莫名。今重刊此文，聊作永久的纪念。
　　齐勇1997 年4 月
　　
　　简评
　　郭的书评是很学术化的，是专业化的书评。以至编选者邀约他的书评时，他一再谢辞。理由是他的书评不可读。
　　其实郭是写文章的好手。他最初的作品似乎是杂文随笔类的，后来才入了学术研究之途。而学术中人，一般地都有自己的学术倾向和文化趣味。大概也是信守什么专业的人评什么专业的书，故而郭君把在专业刊物发表的专业书评，才看做是像样的书评。
　　这里所选的第一篇，是关于一种学术动向的学术争鸣，其中一段专写邓晓芒的书，在内客上说，既是一种学术评论，从形式上说，也是一种对期刊的评论，从广义上说，也可看做是一篇书评。学术批评和学术争鸣，是书评作者的一种基本功。
　　我们读到的书评里，有两篇是关于生死问题的。写作上的特点，是渗入了不少评论者自己的见解和思考，书评有时也是借题发挥，不过郭的书评不是那种借题发挥式的漫无际涯的，而是就事论事的，在就事论事中见自己的学术功力。
　　在行的读者也许或发现，与郭的学术并不是象牙塔里的学术一样，他的书评也不是超然于社会之上的。在他的书评里，我们可以读到一种学者的人间情怀，也就是对于社会民生的一种关注，有一种入世的儒学精神。
　　郭的书评也有可读处，或许说为了让很学术的书评写得也可读些，郭在《读傅》一篇先从写人而及书，这是书评的一种手法，扩大而言，半议作者，半说作品，也是书评的一种方法：树人再立书之法。
　　
　　王大路作者小传
　　1949 年生，辽宁省沈阳市人，编审、兼职教授，现任中国图书评论学会秘书长，中国图书评论杂志主编，辽宁人民出版社副总编辑、分党组成员。自1982 年大学毕业从事出版工作以来，主持编辑了十几套大中型丛书、套书，获全国和省以上奖励六十余次，所编图书销往20 多个国家和地区，并先后为美国、德国、日本、瑞士及港台地区购买了版权和进行出版合作。其中主持编辑的美学、心理学丛书在国内外学术界和出版界产生了更为长久的影响，扶植了近二十位中青年知识分子成为知名学者。在十多年的编辑生涯中，与有关领导共同组织了十年“中国图书奖”的评选工作和出版界的一些重大活动，主持编辑了中国图书评论杂志工作和为十余个省编辑讲课。九十年代曾在合资企业担任总经理二年多时间，创造企业效益，回报文化事业。著有《编书人札记》、《书人书话》、《社会转型与人格再造》（此书系二人合著）三部专著，发表书评文章近百篇。1991 年在德国荣获“国际传播媒介知名编辑奖”，多次由国外基金会出资考察国外出版业。
　　
　　气势与胆魄：继承·思考·挑战——《艺术心理学》序
　　作者要我作序。
　　亘古以来，序各有异。先生写给弟子的，学生写给老师的，亲朋之间互写的，都不乏见。唯独很少有编辑写给作者的。其实，编辑作为第一读者，先睹为快，理解颇深；作为催生作品之人，最了解作者孕育作品过程中的苦辣酸甜。因此，由编辑写序，似乎既有条件，更有义务。
　　不过，我要为本书作序，则并非完全出于这种想法，主要还是在我经手
　　编辑过的二十几种美学、心理学著作中，我比较偏爱这一部。艺术心理学，顾名思义，既非艺术论，也非心理学，这是艺术论与心理
　　学结合而生的一门边缘学科，是心理学在应用领域派生出的一个分支。
　　在国外，艺术心理学已发展成一个热闹的家族。在这个大家族内，各种学说，派别林立，师承关系较强，萌生繁衍日增，其中不乏精彩之作，但更多的是各派的相互对峙，交相攻讦，彼消此长，各不相容。尽管这些著述并非都称之为艺术心理学，但有一点却又殊途同归——都以艺术论与心理学结合而生。这种现象表明：一门新的学科在其发展过程中，必然会在其对象、题材、方法等方面都存在各种分歧，进而产生不同的理论体系。
　　在我国，艺术心理学作为一门学科，显得似乎有些冷清。三十年代，朱光潜先生在国外求学时，受德格库瓦教授讲授的艺术心理学的启发，撰写了《文艺心理学》，朱自清先生旅欧途经伦敦，读《文艺心理学》初稿后为之作序云“这是一部介绍西洋近代美学的书。作者虽时下断语，大概是比较各家学说的同异短长，加以折衷或引申。他不想在这里建立自己的系统，只简截了当地分析重要的纲领，公公道道地指出一些平坦的大路。”①可见，作为一代美学大师的朱光潜先生，尽管有横跨古今、融贯中西的学识，但在这部著作中，更多的还是对西方美学的分析比较，沟通引渡。《文艺心理学》开了我国在这一领域研究的滥觞，但没有，也不旨在建立我国艺术心理学的理论框架。
　　历史的偏颇，致使我国艺术心理学的研究中断了五十年，除了散见于一些理论刊物的文章外，艺术心理学研究专著的出版，还几乎是空白。
　　打破沉寂，首当其冲的当属北京大学教授金开诚先生于1982 年出版的《文艺心理学论稿》，这部专著刚一问世，即为广大读者，特别是青年学者所欢迎。这既表明人们对艺术心理学的千呼万唤，又说明这门学科本身的价值和魅力。此后，陆一凡先生的《文艺心理学》，鲁枢元教授的《创作心理研究》相继问世，构成南北纷争。一时间战车辘辘，旌旗猎猎，对峙的现象促进了研究的深入，富有学术价值的理论参照，理论与应用兼备的学科体系开始展现在人们的面前。继之而起的当属我的朋友滕守尧，他的第一部专著《审美心理描述》以较广的视野，有深度的开掘，从审美的高度为艺术心理学增添了光彩。此间，李泽厚先生多次提倡对审美心理的研究。于是，人们看到：美学研究的重心向这里移过来了，文学理论、艺术理论的探索触角向这里移过来了，艺术家、评论家们渴望从这里打开艺术迷宫的大门，渴望从这里找到解开玄妙艺术之谜的钥匙。再加上近二三年来大量有关译著的相继
　　① 转引自阎国忠《朱光潜美学思想研究》，辽宁人民出版社1987 年版，第297 页。
　　出版，这门被冷落了几十年的学科到底“热”起来了——这是必然结果，也在情理之中。
　　作为一名编辑，我关心这门学科研究的进展，更注视文坛上崛起的一代新的思考、追求、意向、理想和研究的动向。我时刻留心每一部新著的问世，更执意寻求正在孕育的成果、尚未闪光的金子。看到新作的出版，我感到愉悦；催生正在孕育的作品，这是我的职责和使命——我一直在这样想，也试图努力去这样做。
　　艺术心理学可能带有一点“解释学”的味道，当然只是一点。“解释学”也叫“释义学”，源出希腊语，就是指“神的消息”。也许就是这“神的消息”的传递，我和本书的作者高凯征（笔名高楠）竟不谋而合或更准确地讲是一拍即合了。我在寻求一代新人研究的成果，他则以一代新人所具有的开拓精神和向传统挑战的气势，力图紧针密线地把艺术中的心理或心理中的艺术问题整齐有序地编制成一个新的体系。他愿意干，我支持他干；他有条件干，我也努力为他创造条件干。事情就这样定下来了：不到我们双方满意的程度不交卷——不管是多长时间。就这样，我们经常在谈，谈不清楚的地方就找一帮朋友帮助谈，有时吼声如雷，有时细声慢语。两年过去了，他更上一层楼，我们大家也都各有进步。尽管有时感到疲惫，但更多的是感到欣慰——这也许就是当编辑的乐趣吧。
　　当我第一次拿到书稿时，我的最初印象，觉得这确是一部系统研究艺术心理学的专著，作者成功地运用了格式塔心理学、认知心理学、马斯洛心理学、精神分析学等心理学研究的成果，横跨古今，融汇中西，以人为母题，以情感为核心，以定势为枢纽，以潜意识为重点，以艺术实践为依据，以性格特征为主干，进而形成学科体系的框架，并以优美的文笔、泉涌的思维、新颖的论点、独到的见解，体现了艺术心理研究的整体出新。我折服了，我兴奋了，我又一次体验到一个编辑得到一部好书稿的喜悦。但在高兴之后，朦胧中又有些不满，似乎感到艺术心理动力和艺术心理要素部分尚不够深邃。作者听过意见后二话没说，拿回去一改又是半年，毫无倦怠之意，拿回来的书稿除了字迹稍有潦草外，倒确是充实提高了不少：剔除了晦涩的论证、繁琐的说教和华丽的词藻，增加了严谨的逻辑、形象的比喻和新知识的综合运用。
　　编就这部书稿，我感到它有几个特点是显而易见的。
　　力成一家之言，致力于学科体系的建立，可说是本书的一个显著特点。
　　学科体系的建立，是一门科学成熟的表现。致力于学科体系的整体出新，是一部专著的价值所在。艺术心理学理所当然地应该以心理学为透视镜，对艺术的一些复杂的，令人困惑的问题，特别是艺术活动的心理依据进行分析和研究，总结出规律性的东西来。这就构成了这门学科的多重任务——对艺术及艺术活动的心理领域中已经确定了的规律性问题给予解释；对尚不确定或模糊不清的规律性问题尽量予以阐明；对深藏着的行踪不明的一些规律性问题尽量予以发掘。总之，用心理学的研究成果去解释、探索、揭示各种艺术规律及艺术活动的心理规律，以构成艺术心理学的理论体系，乃是这门学科的独特规定性。
　　正是出于这种考虑，作者在研究已有成果的基础上，不落俗套，不陷窠臼，力成一家之言，致力于建立一种从心理的整体联系中进行多角度、多侧面、多层次地回答艺术论的学科体系，将全书分为艺术的心理动力、艺术的
　　
　　心理要素、创作心理与欣赏心理、艺术要素的心理依据、形神与艺境的艺术心理探索等五个部分。这种体系的设立是在追求由分而合、编织成网的整体性。从这种整体性出发，书中第一、二部分由艺术的心理动力和艺术心理要素谈起，这是力求扎深扎牢全书的心理学根基，为进一步研究提供必需的艺术心理依据。然后，便向上升去，进入第三部分创作和欣赏。创作与欣赏活动是各艺术心理要素在艺术的心理动力的鼓荡下，矛盾、协调、活跃、融合的动态过程。我认为，这部分继上两部分而来，既有助于对上面的内容做动态的、综合的考察，是上两部分的深入，又可以使复杂而生动的创作与欣赏活动由于有了动力及要素的分述基础，而比较易于作清晰有序的观察与研究。第四部分，以艺术要素为研究对象则是对上一部分的由动而静、由主体而对象、由过程而结果。艺术要素的心理分析是创作活动物态化的分析，又是欣赏活动起点的分析。因此，从整个内容安排看，这一部分既可看作是对上部分的进一步静态探索，又可看作是对上部分综合的动态过程的分系统的剖析。第五部分是对我国古代美学范畴所进行的艺术心理学的拓荒。“形神”、“意境”，这是两个很复杂的问题，它们涉及各种艺术心理要素，涉及创作与欣赏。可以说，它几乎对艺术心理学的基础内容“包罗万象”。作者把它作为一个独立部分，既有发掘我国古代艺术论瑰宝之意，又以此对前四部分内容有所综合，并使之在这部分的分析研究中“初试锋芒”。这样的安排，就使这五个部分有机地联系起来，具有多线铺开、由疏而密、网络勾合的递进之势，形成一个比较严整的体系。
　　匠心独具，新意迭出，还需要比较充分的理论依据。作者不是简单、刻板地套用个别心理学的结论，而是援引、参考、运用了众多心理学流派的理论，经过鉴别分析，取其精华，使之成为自己学科体系的理论参照和依据。在这方面，一个成功的范例就是对定势理论的运用。
　　定势（■）这个概念，最初是由G.E.缪勒和F·舒曼在1889 年提出，后
　　经苏联心理学家Д.Н.乌兹纳捷加以改造，并形成一种系统的理论。所谓定
　　势，即指主体状态的模式对以后心理活动趋向的制约性。乌兹纳捷认为，定
　　势是主体对某种体验的准备性、倾向性。就是说，由一定心理活动所形成的
　　准备状态，决定同类后继心理活动的趋势。①作者把定势理论作为贯穿全书的
　　一个基本线索。比如提出艺术需要的心理结构“是一种自动化地操作着的艺
　　术心理定势”（第一章第二节），比起其他的某些需要定势，它一般地表现
　　为“优势定势”。这种定势对于外界刺激会“定向处理”，激起“定向活动”。
　　生活经验向艺术天国的升华，无不经过作家、艺术家艺术需要定势的定向过
　　滤，因此才有不同的艺术部类、不同艺术家的才情、风格和艺术个性。在艺
　　术创作和艺术欣赏中定势作用也非常突出。作者认为，在创作以人物为基本
　　内容的作品时，艺术家必须努力确立起人物的性格定势，这性格定势具有深
　　广的生活经验的依据，刻画出的人物才能是具有典型性的“这一个”。对于
　　创作方法、构思过程等方面的心理依据，作者也运用定势理论作了揭示。
　　本书第二部分讲的“表象的潜意识活动与心理定势”，是运用定势理论分析潜意识问题的一个新突破。潜意识表现为突然闪现、爆发的灵感，是有其“必然性”的。这种“必然性”在于心理活动的定向性，在艺术家则表现为艺术定向。有了定向的筛选、组合，潜意识中的混乱无序往往就会呈现出
　　①参见[苏]纳季拉什维利：《宣传心理学》中译本序言，辽宁人民出版社1984 年版，第1 页。
　　
　　一定的有序性活动。否则“很少有必然性可言”，“因为潜意识的表象活动，是大脑皮层的某些保持着记忆痕迹的细胞由于意识之外的动因所致。而能够引起这种活动的动因又是那样之多”，所以，没有某种定势，这些表象就只是一帮“乌合之众”；有了定势，“乌合之众”才有了向导。正因为这样，“柏辽兹由灵感获得的乐曲正是他需要的乐曲，马雅可夫斯基在灵感中得到的诗句正是他构思的一部分”，这类现象不是偶然的巧合，而是有目的性和规律性的，这就是定势效应。
　　不少人力图在潜意识向显意识的转化中寻找解决灵感问题的突破口，但真正能使人相信或真正揭示了其中规律的人还很少，本书的作者用定势理论去揭示这一规律，不能不说是艺术心理学研究领域中具有一定的突破意义。
　　对众多派别的心理学研究成果鉴别真伪，扬长避短，兼收并蓄，综合运用，是本书的又一特色。在我所看到的应用心理学范畴的著述中，没有一本书涉及到这样多的心理学流派：格式塔心理学、认知心理学、精神分析学、马斯洛人本主义心理学、巴甫洛夫学说、乌兹纳捷的定势理论，以及国内外近年来有关人格、情绪、气质、灵感等方面的研究成果。作者对心理学流派的涉及面所以很广，在我看来，则是因为艺术心理学的研究对象——艺术的规律性问题，哪怕是说起来很简单的问题，也有着很复杂的心理依据。比如艺术直觉这个问题，几岁的孩子也能指着雕刻的大理石《思想者》说：“这个人是在想什么”。可是对这直觉再分析一下，太复杂了！它关系到感觉、知觉、心理结构、想像、心理动力等多种相当复杂的心理学问题。不少心理学流派都从各自的体系出发探索过这个问题，像阿恩海姆的格式塔学说、冈布里奇的经验图式、皮亚杰的认识结构、弗洛伊德的潜意识投射、乌兹纳捷的心理定势..五花八门，光彩四射。但由于他们又都着意去维护各自心理学体系的严整性，就难免各执一端，单线突进。当然，没有体系就没有流派，这种情况也是无可厚非的。不过，从艺术心理学的角度来研究直觉这类问题，就没有必要抱什么“门户”之见了，因为作为一门边缘科学，应该努力建立的是艺术心理学的理论体系，而不是心理学的流派。
　　所以，在研究中，本书的作者既注意把各心理学派的观点把握得准确些，运用得灵活些，又力争不受派别所限，囿于一家。比如“艺术需要”那两章，提出的问题是“人为什么需要艺术”，在阐述中，作者对比分析了互相对立的两个心理学家的观点——弗洛伊德的观点和马斯洛的观点。这两个人都以研究需要而著称。不过，弗洛伊德讲压抑，是人的“窝囊”的一面：人总是被压抑着便总是要把压抑的能量发泄出去，于是需要就不断在压抑中产生出来；马斯洛讲自我实现，是人的“超越”的一面。他是专门研究伟人、天才的，在两千名大学生中，他认为只有一名够标准。所以他的需要层次说多讲需要的递进实现，而很少谈需要的满足遇到麻烦时心理活动会如何。其实，人是既压抑又超越的，所以弗洛伊德和马斯洛是各占有“半个人”。本书作者把他们的精华加以综合，力求拿出一个“全人”来。这样就得出一个结论：艺术需要是人的情感形态的自我实现的需要。这“自我实现”的说法显然是马斯洛的，但为什么情感形态能和自我实现联系起来呢？作者用能量的“移置”和“升华”加以解释：各种被压抑的需要都可以经由“移置”或“升华”而以情感的意象的活动得到“替代性”满足。所以，不论马斯洛所说的哪个层次的需要都可以转换成情感、意象活动而得到替代性的满足。而“移置”与“升华”，显然又是取之于弗洛伊德了。这样，作者就跳出了“门户之见”，
　　
　　兼收并蓄，扬长避短，为艺术心理学的本身而用。
　　通过众多艺术现象，从艺术心理学角度研究和揭示艺术规律，寓说理于形象之中，可谓本书的又一特色。艺术心理学不能把点子打在艺术现象的解释上，但是，研究艺术规律却又离不开艺术现象。规律总是现象的规律。通过现象研究规律与通过现象研究现象，这当然不是一回事。因此，本书的作者在对一些基本的艺术规律包括艺术活动的心理规律进行研究时，总是努力去寻找一些能够集中地体现这一规律的典型艺术现象加以分析，并在分析的基础上归纳，最终仍落回到艺术规律的揭示上。在这种抽象——具体——抽象的研究过程中，贯穿着心理学的成果和方法的运用，形成一个以艺术规律和艺术现象的分合为经线，以心理学知识的往来穿梭为纬线的网络。比如“想像”一章，在研究艺术想像服从生活逻辑这个问题上，首先弄清生活逻辑的含义，然后便分析了屠格涅夫为他所写的人物巴扎洛夫记日记和鲁迅未料及阿Q“大团圆”的结局这两个事例。分析中主要运用“心理结构”和“心理定势”。通过前一个事例的分析，作者指出，这是在想像主体的性格结构中建立想像对象的性格结构的过程，这是在一个大的人格王国中建立一个自治的“诸侯国”，艺术想像就是这二者既矛盾又协调矛盾的展开过程。后一个例子的分析则证明，在以人物和情节为内容的艺术想像中，主体性格结构、对象性格结构和主体所把握的人物关系结构是形成一个互相环扣、互相制约的整体格局的，在这里，各结构都是一个既自律又他律的系统。性格和情节就在这三个系统的相协调中展示出来。
　　寓说理于形象，这是中国文论的优良传统。从孔孟到老庄，从玄学到理学，一直奉为正宗。这与西方的高度思辨形成鲜明的对照。《艺术心理学》注意发扬我国文论的这一传统，力避晦涩论证和繁琐说教，更不去赶那种生套、硬造新概念、新名词的时髦。通观本书，不难发现，这种写作方法容易把理说透，能增强说服力。比如作者在论欣赏的排外性时，用听音乐与听评书作比较：如果音乐厅中有些观众来往走动、吵闹喧哗，那么听众就会顿时败兴、无法欣赏；而在说书馆里，尽管听众中有摇扇的、吃喝的、袒胸赤足的，听众还是聚精会神、津津有味。这种现象说明评书欣赏和音乐欣赏的维系力是有强弱之分的，根源在于有无情节。评书所以吸引人，“在于情节的曲折性和令人关切的震动性，有强有力地唤起欣赏者的心理注意。”一般人看了这一节，就会觉得实实在在，易于接受。相反，如果只干巴巴地拿出几个抽象的结论，不注意生动的例证，就可能越说越糊涂。作为编辑，我欣喜的是作者将这种寓说理于形象之中的写法贯穿全书。
　　力争广收艺术规律及艺术的心理活动规律的探索成果，避免研究的浅尝辄止，是本书的第四个特色。在我看来，艺术心理学既然是以艺术规律及主体的艺术心理活动规律为对象和课题的，研究中就有两个问题需要解决：一是对于艺术理论家、美学家和艺术心理学家的研究成果是否能敏感而比较充分地予以吸收，以形成一个不流于肤浅的可供研究的对象体系，从而使研究不止于杂乱的艺术现象层；二是对于长久以来关于艺术规律特别是艺术活动的心理规律的研究线索和研究的难点、焦点是否能把握住，以构成眼前的艺术心理学研究深入下去和确定开掘重点的依据，从而避免研究的零乱和盲目。这是任何一个研究艺术心理的人都无法回避的问题。作者对这两个问题的解决可以说是成功的。在确定各论题时，作者总是努力弄清有关这些论题的现有研究成果和历来的“争战”情况，进而选准研究的突破点和着力的方
　　
　　向。比如久已提出并多有探索的艺术变形问题，现有的研究中存在着偏重于变形的艺术现象，疏忽于变形的心理依据；偏重于变形的情感意义，疏忽于情感作用于知觉与表象所触发的变形过程等倾向，因此导致这个问题不能从知觉、表象、情感、经验或者是生理、心理等多种角度去加以解决。据此，本书便把变形问题作为一个开掘的重点，在“艺术知觉的情感特征”、“表象的塑性形变”、“情感对于艺术创作的功能作用”、“表象的潜意识活动”等章节中，多次论及，进行多路掘进。由于这种探索是在对知觉、表象、情感等心理要素的整体性研究，而不是在割裂出变形这一点或一线去研究的基础上进行的，所以就有助于把这个问题置于心理的整体联系中进行多角度、多层次的解答。此外，在很多问题的研究中，作者还注意突出艺术心理学的边缘科学的特点和优势，不使研究囿于艺术论或心理学，而是在使它们融汇的基础上，做更广的搜寻，取利于美学、哲学和自然科学。比如黑格尔的“性格论”、苏珊·朗格的“符号学”、皮亚杰的“结构主义”，以及我国古代的“意境”和“形神”论、张光鉴的“相似论”，等等。对这些研究成果，作者或者概括之以作为研究的对象，或是提取之以用于研究的依据，以此来拓宽视野，求得深度。
　　我是在少有的愉快心境中编辑完这部书的。我觉得这部专著的理论深度、研究方法、写作风格等各方面，都体现出对传统研究成果的继承，体现出崛起的一代的追求与思考和敢于向权威挑战的气势和胆识。
　　当然，这样说并非有掩瑕之意，作为一部专著，本书还有两点不足应该提及：一是在对传统美学范畴的艺术心理探索中，作者着力研究了我国的“形神”和“意境”，而对西方的一些传统的美学范畴，如崇高、优美、滑稽、悲剧、喜剧等等，则没有涉及。或许是作者认为，这些范畴已经有文章论及，但我以为，作为一个严整的体系，作者还是应该从艺术心理学的角度拿出自己的见解的，另外，作为一部专著，行文还应该再经济些，现在感到有些地方的论述略嫌重复，这好像与作者刻意追求说理的形象与生动有关，但为此而影响了精炼性也是不应该的。如果这两点不足可以成立的话，从我编辑工作这个角度也是应当承担一份的，这也反映了我对此书的偏爱，出书急切的心情吧。好在瑕不掩瑜，我可以乐观地预言：《艺术心理学》的问世，定会引起这一领域研究者的关注和比较强烈的反响。
　　我热情地期待着这一天的到来。
　　
　　理论的价值在于现实的呼唤——读[美]菲利普·科特勒的《营销管理》
　　一部理论著作的价值在于有恒长的生命力；一门学科体系的奠定来自于现实的呼唤。古往今来大学问家、大思想家的卓识之处就在于将现实的困惑升华到理性的思考，显示出惊人的预见力。当我读完[美]菲利普·科特勒的《营销管理》（梅汝和等译，上海人民出版社1994 年版）时，这种联想的信号在我脑中不断地萦绕。
　　这是一部巨著，洋洋80 万字。问世十年来不仅成为美国高等学府最为普遍采用的营销管理教材，而且被译成12 种文字，被西方学者称之为营销学科的“圣经”。全书共分六篇二十三章，实质是阐释在市场经济条件下，企业如何走上以营销管理为中心的良性发展道路。在作者写作的当年，对习惯于计划经济的中国企业家也许是一个无须思索的课题，而在今天，则为我国大中型企业摆脱困境，消除危机提供了一个全新的概念和广阔的思路。
　　划清营销与推销的界限，强化决定企业成功的是市场而不是工厂的意识是本书最鲜明的特色。
　　对国内外绝大多数企业而言，过去的十年是动荡而艰辛的十年。一个突出的事实是人的需要和欲望是丰富的。而抑制通货膨胀的努力并使人们得到了过多的满足或停止了欲望，由于经济机制运转不灵，致使很多企业蹒跚不前，急待重新恢复活力。然而，恢复的关键并不是单靠政府采取某些适当的财政和货币政策，作为企业更主要的是识别各种强烈的需求，开发更好的产品，更好地宣传和运送，从而使消费者得以购买这些商品。过去，大多数公司、企业把自己的任务简单地当作出售它所制作的东西。当顾客的兴趣减退时，便激励它的销售员做硬性推销，给那些现在会来购买的顾客以各种价格优惠或回扣。这种对付疲软市场的方法称之为推销术。推销术往往在短期内奏效，对于企业来说即使不增加利润，至少也能处理掉一些库存商品。但是，推销术并不能为顾客对一个公司和企业现有产品的兴趣日益衰退提供一个长期的解决办法。什么是长久或根本的解决方法呢？作者在书中开宗明义指出：“注意观察消费者不断变化的需求，调整公司的产品，服务和分销方式，以适应市场新的需求。这种办法称为营销哲学。”它和推销术的根本区别在于：后者“以产品为中心；而营销术则以顾客为中心”。推销是一个公司为处理掉它制造出来的产品所做的工作，而营销则是一个公司决定首先应生产什么产品所做的工作，即对市场要什么货心中有数再生产。作者在书中这样界定，自然就要强化这样一种意识：最终决定企业成功的是市场而不是工厂。几乎所有企业，面对挑战的成功就在于要找到把公司的赢利率、顾客需要的满足和应承担的社会责任相互协调一致的办法。正是在这种意义上讲，“营销学是一门企业用来将人类需求转化为公司赢利机会的学科”。接着，作者又不惜浓笔重墨为我们详尽地阐释了一个企业领导如何通过营销研究、营销计划、营销执行和营销控制来贯彻营销任务，在营销计划中，营销者又为什么必须进行有关目标市场、市场定位、产品开发、价格制定、分销渠道、实体分配、信息沟通和促进销售以及营销管理和控制等各项决策。联系我们企业的实际，适应市场能力很弱，更谈不上引导消费，结果企业销售困难，开工不足，“三角债”缠身，面对危机的办法又仅仅把让利推销作为唯一手段。于是，在街头地摊和书店我们又看到了近年来竞相出版的介绍各种推销术的
　　
　　数百种推销技术书。这恰恰又使人们陷入了靠推销找出路的误区。推销只是权宜之计，解决问题的根本出路在于使企业走向以适应市场的营销管理为中心的良性循环之路。《营销管理》对此有很多精辟的表述，如：“发现你能出售的东西，而不是出售你能生产的东西”等等。从本质上说，“营销观念是一种对顾客的需要和欲望的导向”。随着市场观念的深入，作者认为营销在公司的地位分为五个阶段：
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　　营销与推销观念的对比可以如下图：
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　　这就清楚地向我们表明，只有我们面向市场，变推销为营销，以顾客为核心功能，以旨在使顾客产生满意感作为企业组织的终极目标，才会成为营销观念的出色实践者，才会使企业真正赚取最大利润。
　　成功的营销来自于对市场演进潜量创造性想像和具体化。靠新产品的不断开发来征服市场、赢得消费者是本书给我们的另一个启示。
　　我们都懂得产品的生命周期，但它注重的是某一种特定产品或品牌发生的情况，而不是全部市场的演变情况。它描绘出一个产品导向的画像，而不是一个市场导向的写照，因此，需要分析市场自身演进和密切注视正在冒出的种种机会。当公司受到新的需求、竞争者、技术、渠道和其他发展的影响时，它们需要一种预测市场演进路线的方法。作者在书中对市场演进路线提出了五个阶段：市场具体化、市场扩展、市场分裂、市场再结合和市场终止阶段。在这一长期过程中，由于自由加入和竞争，利润水平会逐渐衰退。但这个过程通过创新，即发展消费者的新利益，利润衰退也会暂时地逆转。“市场演进完全就是竞争者们不断为用户提供新的利益的历史”。为了说明这个问题，作者例举了一个纸制手巾市场的演进过程。最初，人们在厨房使用抹布和手巾，有一家造纸公司为寻找新的市场，开发出纸制手巾对布制手巾进行竞争，这个发展使新的市场具体化，但在这种成功的同时也引来其他造纸厂竞相进入和扩展市场。品牌的种数迅速增加并造成了市场的分裂。行业中的能力过剩导致制造商们不得不寻求新的特点。一个制造商听到消费者抱怨此种纸巾没有吸水能力，于是“引进”吸水纸巾，因此扩大了它的市场份额。接着，竞争者们纷纷推出各种各样的吸水纸巾，结果这个市场再结合阶段不会持续很久，市场再度分裂。然后，另一个制造商听到消费者希望一种“超强度”纸巾，便加工制造在市场引进这种产品。其他制造商马上纷纷效仿和复制。这样，纸巾的发展从一个简单的产品开始，演变成各种有吸水性、有强度的产品。市场演进就这样被创新竞争两股力量所驱使而前进。
　　市场的竞争使新产品的属性连续不断地产生。如果一种新产品在市场获得了成功，几个竞争者马上就会供应具有这种新产品属性的产品，使它丧失独家获得成功的条件。这种现象提示了公司在产品新属性创新上维持领先地位的战略的重要性。每一种有新属性的新产品，一旦成功，就会为公司创造一个别人所没有的差别利润，导致暂时地获取高于平均水平的市场份额和利润。因而企业必须不断开发新产品，靠新产品领先占领市场，赢得消费者。一个高明的“市场领先者必须学会习惯于创新过程即不断开发新产品的本领。”
　　根据书中的理论，新产品的开发过程分为8 个阶段：构思产出、构思筛选、概念发展和试验、营销战略、商业分析、产品开发、市场试销、商品化。
　　
　　这里，前4 个阶段为始前阶段，后4 个阶段为事后阶段，而在事后阶段中，关键在于新产品的商品化，这大体包括：何时（时间性）推出，何地（地理战略）推进，给谁（目标市场展望）销售对象群体要明晰，用什么方法（引扩市场战略）进入市场等等。联系我们的经济生活，两个重要的问题是：一方面研究部门没将科研成果商品化；另一方面企业自身思想僵化，行为保守。只要企业领导人能解放思想，更新观念，则完全可以做到在学习和效仿中创新。事实上也没有人要求试验出一种新产品能永远领先。所谓领先，都是相对而言，关键在于敢于大胆创新，出新后积极推进，使之商品化。对很多企业来说，很重要一个问题是对新产品宣传不力，采取的销售方式不当，致使旧的老化新的未兴。所有走向市场的产品都有过新的历史，所有的产品都有着自己的生命周期。作者把一种典型产品的销售历史描绘成一条S 型曲线，这条曲线的的特点是将生命周期分为引入、成长、成熟和衰退四个阶段。（见图）
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　　●引入产品引入市场时销售缓慢成长的时期。在这一阶段，因为产品引入市场所支付的巨额费用所致，利润几乎不存在。●成长产品被市场迅速接受和利润大量增加的时期。●成熟因为产品已被大多数的潜在购买者所接受而造成的销售成长减慢的时期。为了对抗竞争，维护产品的地位，营销费用日益增加，利润稳定或下降。●衰退销售下降的趋势增强和利润不断下降的时期。不难看出，在产品生命周期的不同阶段，对我们提出了不同的挑战。在引入阶段，由于产品刚引入市场，销售缓慢，开辟市场又需要巨额销售费用，利润极低或几乎不存在。在成长阶段，由于产品被市场迅速接受，利润大量增加，企业要抓住这个时期努力攫取最大利润。在成熟阶段，由于效仿者和竞争者增多，潜在购买者减少，企业为对抗竞争，维护产品地位，不得不增大销售费用，致使利润下降或暂时稳定。在衰退阶段，表明这种产品为其他产品所替代，销售呈下降趋势，利润不断减低。
　　一个产品在市场上的销售潜量和盈利率将随着时间的推移而变化。《营销管理》详尽分析产品生命周期实质是告诫人们特别是经营者清醒地认识产品销售历史上各个不同阶段，对应这些阶段，利润有高有低，就营销战略和利润潜量而言有着不同的挑战和机遇，公司只有在通过辨认产品所在阶段和未来趋势后，不断开发新产品，才能使自己的产品由周期的有限生命转化为无穷尽的周期循环，并能制定出符合实际的营销战略和计划，从而使企业消除危机，通过创新和竞争两股力量使之永葆青春和活力。
　　一部理论著作的最终价值在于为人们提供一种全新的思维方式，架起通往真理的云梯，进而抽象出几条规律性东西。正是在这种意义上，《营销管理》一书给了人们以有益的启示。如果我们的企业家、经营者都能认真读几部经典之作，抽象出几条有价值的观念并烂熟于心，运用于实际，很可能会在社会主义市场经济条件下的商海拼搏中取得新的成功。
　　
　　中华民族精神支柱的追寻——近年来学习邓小平理论的获奖著作总体评述
　　敬爱的小平同志与我们永别了，但他创立的建设有中国特色社会主义理论却永驻人间。这是他老人家留给我们的最可宝贵的财富，是中华民族的精神支柱。在我们缅怀小平同志之时，回顾近年来出版的一批批学习研究、宣传邓小平理论的著作特别是那些获奖的精品图书时，我们似乎又可以看到对中华民族精神支柱追寻的轨迹。
　　任何一个伟大的时代都必然要产生伟大的人物和伟大的理论。时代呼唤着理论的突破来解决它所面临的课题，而成熟理论的产生又必然是置身于实践的沃土之中，伟大人物的伟大之处就在于把群众中蕴藏的丰富的实践集中升华成博大精深的理论，武装群众，推动历史的发展，造就出一个伟大的时代来。以邓小平为代表的中国共产党人在当代中国改革开放的伟大实践中，集中了全党和全国人民的智慧，总结了我国社会主义胜利和挫折的实践，并借鉴了其他社会主义国家兴衰成败的历史经验，逐步形成了建设有中国特色社会主义理论的完整体系，科学地把握了社会主义本质，第一次比较系统地初步回答了在中国这样经济文化比较落后的国家如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本问题，为我们找到了在中国实现现代化的道路。然而，任何一个具有根本意义的理论形成，总是有一个历史的过程，对它理解的深透，总要伴随实践的深入。党的十四大标志着我们党对邓小平理论内在规律的认识达到了一个新的高度，一批批学习、研究、宣传邓小平理论的著作相继出版，其中相当一批优秀的图书如“邓小平的生平、思想研究丛书”（20 卷，辽宁人民出版社1992 年版）、“邓小平理论与实践研究丛书”（10 卷，上海人民出版社1994 年版）、“邓小平理论与广东实践研究丛书”（12 卷，广东人民出版社1995 年版）、《邓小平思想研究》（3 卷，国防大学出版社1995 年版）、《邓小平新时期军事理论研究》（军事科学出版社1994 年版）、《邓小平科学技术思想研究》（广西科技出版社1994 年版）、《邓小平战略思想论》（军事科学出版社1994 年版）、《当代中国的唯物辩证法——邓小平著作中的哲学思想》（中国青年出版社1995 年版）、《光辉的旗帜，行动的指南——学习邓小平同志建设有中国特色的社会主义理论（职工读本）》（中国工人出版社、学习出版社1994 年版）、《中国特色社会主义论二十题》（中央党校出版社1995 年版）等分别获得了“五个一工程奖”、“国家图书奖”和“中国图书奖”。这些获奖书在某种程度上反映了当时学习、研究、宣传邓小平理论的状况，体现了思想理论宣传战线的工作成果，映照出广大出版工作者不懈努力、树立精品意识、实施精品战略的良苦用心。纵观这些获奖书，可以说百花盛开，各具千秋。如果我们对其归纳共性特征，那么有两点特色是显而易见的。
　　力求全面准确把握和领会邓小平理论的科学体系和精神实质，从实际出发，理论联系实际地阐释邓小平理论的思想观点，提供现代化建设的理论武装，是这些获奖著作的一个最为显著的特色。
　　理论思维是时代的产物，是哲学研究的永恒主题。理论思维的成熟是一个政党成熟的重要标志。毛泽东曾说过，“主义譬如一面旗帜”，改革开放和现代化建设的辉煌实践已经雄辩地证明，邓小平建设有中国特色社会主义理论就是引导我们胜利前进的伟大旗帜。在当代中国，我们党有了这面光辉
　　
　　旗帜，就有了强大的精神支柱，就有了坚强的战斗力和凝聚力，就能创造无比辉煌的未来。因此，用邓小平理论武装全党、教育人民，实属一项长期的战略任务。辽宁人民出版社在1992 年出版的由金羽、王充闾主编的“邓小平生平、思想研究丛书”试图以邓小平建设有中国特色社会主义理论为主线，联系改革开放的历史进程，通过各个专题研究，比较全面、系统、准确地阐释邓小平的一贯思想，围绕邓小平在哲学、政治、经济、科学技术、文化教育、文学艺术、统一战线、知识分子、国际战略、“一国两制”、现代化发展战略以及坚持党的基本路线、坚持四项基本原则和改革开放、新时期党的建设、军队建设、法制建设和社会主义精神文明建设等方面的论述和思想展开了较为全面的研究和阐述，对邓小平同志的早期革命活动和戎马生涯及对当代中国的历史功绩展开了较为完整的描述，同时附以邓小平的生平、思想研究的总目，为后来的深入研究，提供了可资借鉴的参照。这套丛书，历时五载，在已出版的八部著作的基础上做了较大的修改，尽管个别著作研究得还不够深入，有些章节还略显肤浅和稚拙，但它毕竟是以二十卷的恢宏气势和整体出新的优势，最早推出的一套系列书，代表了当时学习研究邓小平理论的现状。为我国的现代化建设提供了精神动力、智力支持和思想保证，创造了良好的社会舆论和社会心理环境，这不能不说是一次有益的尝试。
　　邓小平的理论是从实践中产生的，而实践的发展，不仅丰富了邓小平的理论武库，而且为后来的深入研究提供了有利的条件。由上海市委副书记陈至立等主编的“邓小平理论与实践研究丛书”共十卷，1994 年由上海人民出版社出版。这套丛书重在实践性，强调体系的完整性，丛书中的每一册，都以邓小平的著述为指导和依据，联系历史的经验和党的十一届三中全会以来的实践，比较完整、准确、科学地阐述了邓小平建设有中国特色社会主义理论体系中一个方面的理论和观点，深入浅出，简明扼要。丛书逻辑严密，不仅抓住了邓小平理论的一些核心内容，同时反映了某一方面、某一领域改革的发展脉络，以及社会关心的一些热点、难点问题。这套丛书的出版，对于已经兴起的广大干部、群众学习邓小平建设有中国特色社会主义理论热潮无疑起到了很大的推动作用，有助于广大党员和干部系统理解和掌握这一科学理论体系的基本内容和精神实质。
　　邓小平时代的中国，最鲜明的特征是改革开放，从1978 年至今，不到二十年时间，在人类历史的长河中也许只是短短的一瞬，但在古老中国的大地上却发生了翻天覆地的变化，小平同志启动和设计的改革开放，经过不断的探索、实践，已使中国取得了举世瞩目的成就。作为改革开放前沿的广东在实践邓小平理论方面理所当然地要走在前面，做出应有的贡献。由广东省委常委、宣传部长于幼军主编、广东人民出版社1995 年出版的“邓小平理论与广东实践研究丛书”一套共十二卷，近三百万字，以其研究的深刻性和论述的系统性而成为颇有深度的科研成果。应该说，邓小平的理论是从实践中产生的，反过来又对实践加以指导。广东十七年改革开放和现代化建设本身就是在邓小平理论指导下走过来的，而它所取得的经验和累累硕果又充实丰富了邓小平理论，为我们加深理解邓小平建设有中国特色社会主义理论，自觉贯彻党的基本路线，实现当代中国的现代化提供了坚实的实践基础。从这样一种逻辑关系出发，这套丛书紧紧把握理论来自实践又指导实践这条主线，力图求真、求实、求深、求新，以坚持从实际出发的思维方式去研究和阐述邓小平理论的思想观点，并总结和概括了广东改革开放、精神文明建设和现
　　
　　代化建设等新鲜经验，从而将现实的困惑升华到理性的思考，又给人以科学的概括和总结，使其在某种程度上代表了目前理论界和学术界对邓小平理论研究的最新成果和相当水平。它较之一年前出版的上海人民出版社的十卷本，更多一些地方特色；较之三年前出版的辽宁人民出版社的二十卷本，更多一些研究的深刻性。
　　如果说政治上的成熟是一个人或一个政党成熟的集中体现，那么，我们也可以说，理论上的成熟是政治成熟的基础。这种成熟的表现不仅在于有一个指导性理论，有几部阐释性著作，而更多地体现在有历史的回响、时代的共鸣和唤起亿万人的合唱。假如我们把上述三套丛书作为三个年头系统学习邓小平理论的代表作，那么，我们同时还可以看到很多在各个领域深入研究邓小平理论的精品图书。如群众出版社出版的《论邓小平人民民主专政思想》，比较全面地阐述了邓小平对马克思无产阶级专政学说和毛泽东思想的继承和发展，从理论地位、实践意义、主要特点、根本任务和具体职能等十一个方面论述了邓小平关于人民民主专政思想的理论体系。军事科学出版社出版的《邓小平新时期军事理论研究》结合军队建设和国防建设的实际，全面阐述了邓小平新时期的军事思想和实践活动，对邓小平军事理论的科学体系作了系统的研究和高度的概括，对邓小平关于战争与和平、战争与战略、国防建设与军队建设的论述作了颇有新意的归纳和阐述，对深化邓小平军事理论的学习和研究，具有一定的推动和借鉴作用。其他如国防大学出版社出版的《邓小平思想研究》（三卷本，约三百万字）、广西科技出版社出版的《邓小平科技思想研究》、军事科学出版社出版的《邓小平战略思想论》等，也都或在多层次、全方位或在各自的领域内，以各自的特点融入了时代的大合唱，成为动人乐章中的有力音符。
　　坚持研究与宣传并重的原则，在强化理论研究的深刻性的同时注重宣传的普及性，在群众关心的热点、难点和疑点上作文章，是这些获奖著作的另一个显著特色。
　　任何一个伟大的理论都绝不可能凭空产生，而理论的伟大则在于置身于人民之中，有广泛的接受性。邓小平同志作为一个伟大的革命家和坚强的政治领袖，在他创建理论的过程中，必然要考虑其政治主张被接受的广泛性和实践的渐进性，因而不可能一下子将他的全部思想尽述无遗，也不可能去描述其思想的形成过程和心理活动的整个脉络，因而他的理论不仅语言简明质朴，深邃明快，而且与正在改造现实的中国人民贴得近、靠得紧。他的理论既不是哲学教科书的理论系统形式，也不是经院式的思辨哲学，而是与有中国特色的社会主义建设交织在一起，是在运动过程中产生的理论，是中国人民脚踏实地的思考的智慧结晶。党的十四大提出用邓小平建设有中国特色社会主义理论武装全党的任务，本身就包含着思想理论工作者和研究人员向广大群众宣传普及邓小平理论的要求。中央党校出版社出版的，由龚育之著的《中国特色社会主义论二十题》就很有代表性。它既是作者长期研究邓小平理论的重要成果，又是一部向广大干部、群众普及邓小平理论的通俗政治理论读物。龚育之同志从在中央文献研究室担任领导工作以来，就一直参与领导编辑、审定《邓小平文选》三卷本和研究邓小平的著作工作。由于他既熟悉邓小平的著作、档案文献，又熟悉毛泽东著作、档案文献和马克思主义基本理论，因而对邓小平理论的研究很有自己的特色，而这部著作就是他长期研究的结晶。它虽然只有22 万字，却包含了丰富的内涵。它在简明扼要地介
　　
　　绍邓小平理论发展的历史脉络基础上，鲜明地阐述了这个理论的精神实质和科学体系，把历史的分析和逻辑的分析有机地结合起来，深刻而又全面地揭示了邓小平理论产生的历史背景、发展脉络和思想底蕴。这部著作虽然是一部思想性很强的政治理论读物，却无空洞的说教和生硬的搬套，而恰像一位睿智的学者，对人们在学习、实践乃至学术研究中碰到的疑点、难点和热点问题，用摆事实、讲道理的方法，使人心悦诚服，给人以深刻的启迪。
　　如果说《中国特色社会主义论二十题》是一位学者针对干部思想实际有针对性地宣传普及邓小平理论，那么，由中共中央宣传部理论局、中华全国总工会宣教部集体编写的，中国工人出版社、学习出版社联合出版的《光辉的旗帜，行动的指南——学习邓小平同志建设有中国特色的社会主义理论（职工读本）》则是一本直接引导和帮助广大职工群众深入学习《邓小平文选》第三卷和建设有中国特色社会主义理论的更为通俗的读本。它紧密结合我国改革开放和现代化建设的实际，对邓小平理论做了准确、简明的阐释，回答了广大职工群众所关心的许多问题，具有鲜明的时代感，并在一些理论问题的论述上富有新意和创见，有助于更加坚定工人群众走社会主义道路的信念和激发他们投身于现代化建设的热情。
　　邓小平成为20 世纪世界历史的伟人，这决不是一种历史的偶然。它内在的客观依据是邓小平与当代中国发展的相互依存性。邓小平以他大无畏的政治勇气和大尺度的思维视角，开拓了中国当代发展新的道路，设计和领导了中国以改革开放为标志的“第二次革命”，取得了举世瞩目的巨大成功。人们渴望了解中国改革开放伟大而曲折的历程，了解中国社会各方面的深刻变化，更渴望了解作为总设计师的邓小平领导、设计改革开放的历史性功绩和巨大的人格魅力。从某种意义上说，了解改革开放的历史进程，是深入学习邓小平理论的一种必要补充。正是基于这样一种认识，由高屹主编、辽宁人民出版社于1995 出版的《邓小平设计中国改革开放实录》，用丰富、生动、可靠的资料，以纪实与论述相结合的手法，比较全面地描述了邓小平领导、设计的改革开放的伟大进程，比较充分地展示了邓小平作为中国改革开放和现代化建设总设计师的决策能力、领袖风采和人格魅力。全书的结尾，引用了邓小平在退休之前的一段话：“作为一个为共产主义事业和国家的独立、统一、建设、改革事业奋斗了几十年的老党员、老公民，我的生命是属于党、属于国家的。退下来以后，我将继续忠于党和国家的事业。我们党、我们国家和我们军队所取得的成就是几代人努力的结果。我们的改革开放事业刚刚起步，任重而道远，前进中还会遇到一些曲折。但我坚信，我们一定能够战胜各种困难，把先辈开创的事业一代代发扬光大。中国人民既然有能力站起来，就一定有能力永远岿然屹立于世界民族之林。”这话显示了他多么博大的胸怀，感人至深，令人敬佩，催人奋进。这就是邓小平，这就是他和他的理论相一致的人格魅力。
　　读罢这些学习、研究邓小平理论的获奖著作，一种强烈的感觉在我的心中震撼。邓小平理论不是产生在书斋里，而是植根于中国社会主义改革开放和现代化建设的伟大实践之中，是在解决实践中出现的新情况、新问题的过程中产生和形成的，又是在这一过程中得到不断丰富和发展的，是当代中国的马克思主义。如果我们再往深层次去思索，就不能不深切感受到，是时代造就了邓小平，是伟大的中华民族、华夏文明和亿万人民的实践哺育了邓小平理论的发展。邓小平个人是杰出的、伟大的，否则他便不会成为中国社会
　　
　　主义改革开放和现代化建设的总设计师，也不会成为建设有中国特色社会主义理论的创立者。然而，从历史的眼光看，中华民族几千年的历史发展，当代中国几十年正反两方面的社会主义的历史探索，以及波澜壮阔的中国人民的改革开放实践和世界性发展的历史进程，则是这一切总的根源，也是使邓小平建设有中国特色社会主义理论得以形成的肥沃土壤。正是通过对上述研究邓小平理论的获奖著作的回顾，给了我们这些深刻的阐释和启迪，我们看到了对邓小平理论的研究正在逐步走向高层次、立体化和把握本质、抓住精神的历史深度，我们找到追寻中华民族精神支柱的历史轨迹，进而使我们更有理由相信在邓小平理论旗帜指引下，社会主义中国的未来将更加辉煌。
　　
　　简评
　　作为书评家的王大路，他所评图书涉猎很广。从所选三篇文章可见一斑。他不论评哪类书都有共同的特点：就是评时不离开原著，始终在原著的本体中遨游。而且对全著概括恰当，分析得体，评论全面。当然，他也联系其他，自己深入思考，但这只是对原著的延伸，并不“天马行空，独来独往”。所以，可将他的书评名之曰敲骨吸髓评论法。
　　王大路的三篇文章，一篇是《艺术心理学》的序言，一篇是评美国菲利普·科特勒的《营销管理》，一篇是评多本关于邓小平理论的书籍。所评书的性质相去甚远，但所评手法、特点却一致。第一篇虽说是序言，不是言在书外，海阔天空，而是反复精读全书之后，精妙入微地将原著层层剥笋，抽出要点，逐步地耐心分析，言其得失、特色，谈得入情入理。对邓小平理论类获奖书的分析，虽不是一本层层剥析，也是按类综合其特点，以类深入分析，不离原著，其手法与其他两篇是一致的，相同的。
　　这三篇书评都有相当的深度。不是“水过地皮湿”，而是“挖坑见底”、“吹糠见米”。对邓小平理论类图书，一条条分析其特色之后，归结为这是“中华民族精神支柱的追寻”，有高度，有深度。不仅使邓小平理论显示出永恒的魅力，也更显示出邓小平理论对塑造中华民族精神的作用。可谓落笔独到。对《营销管理》的评论，他说：“一部理论著作的最终价值在于为人类提供一种全新的思维方式，架起通往真理的云梯，进而抽象出几条规律性的东西”。他的评论，正是这样帮助我们抽象出了几条规律性的东西，架起了通向西方的营销模式，“为我国大中型企业摆脱困境，..提供了一个全新的概念和广阔的思路”。评论功不可没，也显出了他的眼力和水平。
　　王大路会选书，会出题，会评书，对各类不同的书，评来都得心应手，能站在不同的视角，深入评出其特点，这是十分可贵的。
　　
　　高楠作者小传
　　（本名高凯征），1949 年生，1982 年毕业于辽宁大学。现为辽宁大学中文系教授，国家特殊津贴获得者。
　　从事书评写作十余年，著有专著《嗜书人评录》，撰有书评40 余篇。其他学术专著有《蒋孔阳美学思想研究》、《文艺心理探索》、《艺术心理学》、《道教与美学》、《青年审美心理》、《诗思维导论》、《民族精神与时代走向》等，并发表学术论文近百篇。其中四部专著，两篇论文分获省、部级优秀学术成果奖。
　　现任中国书评学会理事，并任中国、中外文艺理论研究会理事，辽宁省文学会副会长，辽宁省电视理论研究会会长，辽宁省写作学会副理事长等职。
　　
　　为人生造境——谈《渴望苍茫·冬风意境摄影作品选》
　　冬风是辽宁科技出版社的一位文字编辑，为出书我们有过很充分的接触，目睹他编辑作风之扎实，感叹他宽阔的知识视野和相当的才华，侃谈间很受他艺术气质的感染。但我却一直没有发现他在摄影方面的专长，甚至连他有这方面的爱好尚知之不详。所以，当我突然看到由沈阳出版社出版的《渴望苍茫·冬风意境摄影作品选》时，着实是吃了一惊的。待看到其中的作者照片我才敢确认这就是那个冬风。
　　这本作品选所收入的冬风意境摄影作品很快便以它们所表现的凝练的人生体验和有深度的内涵抓住了我。它们富有诗的韵味和音乐的律动，艺术的生命在这一幅幅照片中闪射着光彩。透过这诗的、音乐的、富有光彩的照片，能让人感受到作者苦思的灵魂，独享他清淡的孤独，奔放他涌动不已的苍茫感的。
　　意境摄影是艺术摄影的一个重要方面。单就意境的审美含义说，意境应该是所有艺术摄影的共性特征，应该是艺术摄影的一个重要的审美标准。我所以认同在艺术摄影中单辟意境摄影一栏，是以艺术中相对应的“形”、“意”这对审美范畴为根据的。“形”偏重于视觉形象的艺术展示，它强调色、光、质感、线形、构图等形式因素，要求在这方面出神入化地运用相应的艺术技巧。尽管这一范畴的艺术品也有其立意，也少不了一定的情意表现，即是说，也有其意境的创构，但它们赢得赞誉的首先还是“形”。而“意”则偏重于主观情思，它是悟之以心动之于情的人生感慨、命运反思、时段体悟，是期待、是压抑、是困惑、是理解，是复杂的内心世界的外部剖露。这些东西当然要凭“形”而外化，但这“形”却首先必须是表“意”之“形”，“形”的独立意义消融在“意”的外化过程中。从这样的角度来欣赏冬风的摄影作品，将其归入意境摄影一类是恰如其分的。其实这也是冬风的一种“定位”意识——把自己的艺术表现确定在自己之所长上，并据此规范自己的审美行为。“我的确从来就不是专业摄影工作者，也没有那么丰厚的摄影理论基础”。冬风“自序”中的这句自我分析的话，显示出他把自己的艺术摄影定位于意境摄影的聪智。
　　作为艺术摄影，首要的便是取意。冬风意境摄影最值得称道处，正在于他的取意深刻与不凡。取意大凡有两种，一是点型取意，一是锥型取意。点型取意也叫即时即物性取意，它的情绪性与顿悟性较强，以新奇取胜。在点型取意中，所摄的物象或物境主要是表现作者的一物之见或一时之想，虽然为一物之见一时之想，也有其人生积累的根据，但后者只是在无意识中发生作用的心灵根基。锥型取意则不同，作者摄入的物象物境不过相当于一圆锥的顶点，它的取意则相当于圆锥主体，深广博大。它是作者整个人生体验的点状展示，物象物境在锥型取意中只是提供了一个观察作者心灵宇宙的现实了望孔。从摄影锲机角度说，点型取意是景物与作者的突遇，作者于意外的欣喜中表现出一定的被动性；锥型取意是作者心灵居所的一种寻觅，作者那颗积淀于人生的沉重心灵要获得一个艺术的栖居之所，他终于在某一景物或事物中找到了这一居所，于是整个心灵地进驻了。冬风的意境摄影总的说属于后者。
　　苍茫，是冬风意境摄影的人生体味主题。作者选的第一幅作品便是《渴
　　
　　望苍茫》，那沉重的阴云，那阴云后面射出的光辉，那在阴云与光辉的交接中挺立的大树，那些隐在阴云的暗影中仿佛在沉思，又仿佛在期待的灌木丛，从整体上带给人一种厚重情味。这可以看作是人生旅途的象征——寓光明于阴沉，求辉煌于压抑；这也可以看作是作者对于人生哲理的积极悟解——能挺立于人生沉重者，才能享受人生的辉煌，才配有“簇拥我的云，观照我的日，摇曳我的风”；而透过作品，我们似乎还可以在作品的纵深处感悟到一种源远流长的人生文化，这里有积极的进取、激越的冲动、坚实的根基，超然于物外，与天地融于一体..这里的复杂体验可以参悟而又不能透解。这便是锥型取意特有的审美魅力。它呼唤着接受者的整体性投入，并带给接受者以整体性投入的巨大愉悦。《渴望苍茫》找到了锥型取意的圆锥顶点，并凝练地表现了复杂人生体味的圆锥主体。
　　苍茫是“一种旷远，一种迷离，一种深邃，一种无尽；它蕴含着太多的荒凉、冷漠和寂寥，却又包含着足够的繁茂、丰富和激情。在它已经十分接近孤独和悲凄的同时，又融会着那么多的宁静和深沉。”冬风从自己的人生中读解了一代人的人生，并把这种读解概括为苍茫而给予摄影的表现。他的《我的孤独》表现了在广袤的时空中进行人生漂泊的流动情感；《海天沉寂》，通过光与线的艺术组合，创造出广远沉寂的意境，使人感受到一种沉寂中的强大力量；《飘摇黄昏》，通过海滩上杂乱的足迹展示人生的仓促与混杂，用海浪中飘摇的空船造成仓促与混杂后的空寂感，这增添了画面的凝重，开阔的黄昏天色，呼唤着博大的追怀，那两三位海浴者，又转达着一种仓促挣扎后的超脱与悠闲。这是一曲拨动心弦的中年之歌；《抚摸温柔》把温柔的回味之情融入恬静、苍凉的苇塘，这里有一种历尽沧桑仍柔情不改的情味，有一种心宁天地广的道家感怀；《心海波痕》，通过秋风中摇曳的残枝败草，不是简单地表现青春已逝的哀伤，而是在开阔的天色对比中传达出把有限年华赋入永恒的悲凉的热情，“没有平静，没有安静纵然，生命终将由丰满走向凋零”。
　　冬风是善于为他的人生体验制造摄影意境的，他有很不错的摄影艺术感觉。他把整个的他通过他的摄影艺术交付给我们。而他还在寻觅着，寻觅他还可以更为充实的人生境界与艺术境界。《鸣沙寻梦》中那个沙海独寻的女孩该是冬风意境化了的自我。他无法停止追寻但又对追寻发问——“但是何必？何必我们都这样苦苦的追寻？”冬风的意境摄影准会在寻觅中再度辉煌。
　　
　　聚珍敛宝独辟新境——读《西方美学思想史》
　　西方美学史的系统研究是一个难度很高的课题。特别在我国美学界巨匠朱光潜先生的力作《西方美学史》已经标立的情况下，以朱先生的美学阅历之博，占有材料之丰，钻研美学之深邃，很容易使后来想另就西方美学史论著者怯步。
　　但问题是史的研究总难免囿于研究者的思想体系，无论研究者怎样努力使自己的研究合于客观实际，他个人的局限也不可避免地成为他对于史的研究的局限。朱光潜的《西方美学史》是以他的美学思想体系作为选材、分析、论述、贯通依据的，是朱光潜观点的西方美学史。这对于朱光潜说，自然是他的美学观点在历史研究中的成功运用，但对于整个西方美学史来说，则只能算是见之一面而不是见之全体。对西方美学史的系统著述，如果只有一个人的一部书，那就好像只从一个方面去识物，不可能获得全貌。而当代美的发展是离不开对美学史多角度地、全面地把握的。美学史研究的高难度和这一研究的现实贫乏迫切需要美学功底深厚的学者有勇气拿出新的研究成果。现在，有这样一部系统研究西方美学史的新著问世了，这就是杨恩寰教授积多年心血所完成，由辽宁大学出版社出版的《西方美学思想史》。
　　打破国内在西方美学史系统研究中朱光潜先生独步的局面，开辟了这一研究的新境界，可以说是《西方美学思想史》留给读者的总体印象。
　　具体说来，这一总体印象可以得于如下几个方面：
　　以美学的实践观点为评述的理论依据，为西方美学史的研究与掌握提供了一个新视野。
　　众所周知，实践观点美学，是以李泽厚先生为代表的，在美的本质问题上，肯定美的客观性与社会性，认为美产生于物质实践，是生之于实践的自由形式。《西方美学思想史》正是这一观点运用于西方美学思想史研究的成果。对于这一点，只要把《西方美学思想史》与朱光潜的以美是主客观的统一这一观点为基本理论依据而完成的《西方美学史》做一比较就可以看得很清楚。比如对某些代表人物的美学思想的概述，就能明显地看出不同的理论依据所造成的差异。以康德为例。两部著作都用较多的笔墨阐述了康德的“美的分析”。朱光潜认为，康德的所谓审美判断，是“对象的形式”所引起的一种愉快的感觉，“它可以说是对于对象形式与主体的认识功能的内外契合，见出宇宙秩序的巧妙安排所感到的欣慰。”这里，对象提供了形式，主体对这形式产生了不涉及欲望与概念的愉悦，于是就有了审美判断，也就有了美。这很显然是一种主客观的统一。在朱光潜看来，这种主客观统一的审美活动很类似于实践活动——“它不单纯是实践活动而却近于实践活动，所以它是认识与实践之间的桥梁”。基于主客观统一的理解，朱光潜完成了对康德哲学体系的整体把握。杨恩寰对于康德的“美的分析”的理解则与朱光潜不同，他依据实践观点，肯定唯心论美学必然认为美在心而不在物，康德美学是主观唯心主义美学，所以在他那里，美绝不是就对象的形式而言，审美判断也不是对于对象形式的判断，而是主体对于自己心中所形成的表象的判断，“就美学本身看，他对美的第一个规定，把美完全看成是主观的表象，与对象的存在无关”。由于杨恩寰把康德的美理解为表象，把他的审美判断力理解为表象的判断力，这也就决定了他对于《判断力批判》所以能成为另外两个“批
　　
　　判”的桥梁的独特理解。这种理解见于他对康德的美论与崇高论的综合之中：“美是想像力和悟性的自由和谐，崇高则是想像力和理性的结合..这种从‘美的分析’到‘崇高的分析’的‘迁移’，表现了从《纯粹理性批判》向《实践理性批判》过渡中的两个小过渡。”从朱光潜所理解的“形式”（客观的）到杨恩寰所理解的“表象”（主观的），这种差异，与两人所各自运用的理论依据是分不开的。任何人在面对任何对象时，都只能用自己的依据去理解。
　　不同的理论依据在两部著作中所造成的内容差异，除了见于对代表人物美学观点的理解与概述，更见于对其美学观点的不同评价。仅以对鲍姆嘉通的评价为例。这位美学之父有一个很重要的观点，即丑的事物可以用一种美的方式去想，较美的事物也可以用一种丑的方式去想。朱光潜与杨恩寰各用自己的理论依据理解与评价这一观点，便有了仁者见仁智者见智的结果。杨恩寰以实践观点美学的美的客观性为依据，认为这一观点把美丑看作是以主体的“感性审辨力”为转移的，因此结论说：“这样，鲍姆嘉通就把美丑归之于主体认识，看作观念的完善与否了。”朱光潜则不然。他从美是主客观统一的基本观点出发，从鲍姆嘉通的观点中品出了美既在客观对象又在主观心灵的味道。因此他说：“鲍姆嘉通承认离开认识主体的‘对象和物质’本身可以有美，但认为美学所研究的是凭感官认识到的美，这种美不有脱离认识主体的认识活动。‘美是凭感官认识到的完善’一个定义就同时顾到客观性质与主观认识”。各自依据着不同于对方的美学理论，完成了各自的西方美学史研究。毋庸赘言，美学的实践观点和朱光潜的主客观统一的美学观点是在彼此的争论中发展与完善的。通过读朱光潜，有助于更好地理解实践观点；通过研究实践观点也才能更好地掌握朱光潜的观点。而且，美学的发展仅囿于一派之见又是绝不可能的。从这样的角度评价《西方美学思想史》，就不难认识它的意义的重要。这是两大派美学论争向西方美学史领域的延伸，这是实践观点美学在西方美学史领域的一次成功的运用，它强化了实践观点美学的薄弱环节。尽管朱光潜先生已经做古，尽管国内美学领域的派别之争已经相对的消沉，但作为朱光潜《西方美学史》的互补，《西方美学思想史》仍将产生较大的影响于当代乃至后来的美学研究者。
　　说《西方美学思想史》开辟了西方美学史研究的新境界，还在于这部著作与朱光潜的《西方美学史》较重于艺术论的评述不同，它更重于美的哲学和审美心理学理论的评述。如《西方美学思想史》的绪论所说，西方美学史是属于历史美学的范畴，历史美学包括美学（思想学说）史，还包括审美意识史。趣味流变史和艺术风格史均属审美意识史，不在此书研究之列。此书只是以“西方哲学家、艺术家、艺术批评家的著作中的美学言论、学说为依据，来叙述和描述西方美学（不包括现代）理论演变发展的历史，而以西方审美意识作为背景材料只做适当的涉及。”作者如此确定这部著作的研究和描述内容是有道理的。这有助于内容的紧凑、思路的集中，可以更好地集中力量捋出一条思想史的线索并钩深取极；同时，这也可以不必再重述朱光潜在《西方美学史》中描述细密、分析透辟的内容。这对作者说是避彼之长，就己之长，对整个美学史研究来说是补足了空白，厚实了薄弱，而对读者，则不仅提供了西方美学史的新的把握角度，也提供了新的内容。这一点体现在选择评述的代表人物上，朱光潜是更注重于对审美意识论包括艺术论的发展有重要影响者，杨恩寰则更注重在美学思想史中有重要影响者；对同一个
　　
　　代表人物的观点或学说进行评述时，朱光潜也常常是侧重于审美意识史的方面，杨恩寰则常侧重于审美思想史方面。这在狄德罗、莱辛等重要人物的学说评述中都可以见出。
　　《西方美学思想史》的再一个突出之处，是它对各代表人物的学说或观点进行评述时，注意指出该学说或观点的前承及后延，并基于此给予画龙点睛的评价。这部著作的体例取的是依时间顺序确定人物位置的列传形式，这种形式宜于把各代表人物的思想观点阐述清楚，但处理不好，也容易使史的发展线索被割裂。作者对具体人物的评述中，随处地交待一下某一观点或说法之所由来，又随处地点示一下这一观点或说法后来又影响了谁，比如英国经验主义美学，在西方美学思想的发展演变中居有重要位置，英国经验派的不同代表人物，其思想观点又有很大的差异性，因此对后来的影响广泛而且复杂，它可以说是西方历史美学发展演变中的一个枢纽。对这样一个枢纽，作者在评述中就特别注意点示清楚不同的思想观点对于后人的影响。如对于休谟美学中人性结构研究的基本倾向，作者精当地指出，“它不仅为德国古典美学家如康德所重视，而且得到近代西方美学的心理学研究所提供的观点和材料印证..似乎可以在格式塔心理学美学的同构说中，弗洛伊德精神分析美学的美是性力冲动的对象的观点中发展某种一致性”。对于柏克的美学思想，作者又点示道：“他的美学开始转向客体对象品质的分析，启发了狄德罗，特别是对崇高观念的探讨，更影响了康德。”
　　《西方美学思想史》给人印象深刻的第四点，是它对于代表人物美学思想的叙述，能抓住复杂思想体系中的关键所在，用精炼的文字，把一种思想或观点概述得透彻晓畅。这种提纲挈领的精述，离不开对于叙述对象的充分把握和对于众多美学史料的烂熟于心。
　　
　　叙述学的理论建构——读《讲故事的奥秘——文学叙述论》
　　叙述学告诉人们的不仅是讲述的技巧与听讲述的技巧，人们不断地讲述着并听着讲述，技巧的自觉并不是很重要的事情。问题是人们必须讲，人们经由讲述而建构世界并经由讲述而使自己构入世界。当语言学以其哲学意义而进入人们的世界探索时，语言的讲述意义或讲述的语言运用便以其结构性而必然地跃入学术探究的视野，这便有了叙述学的当代关注。
　　叙述学在国内学术界引起重视是近两年的事。很多人发现这是一个有待开发的领域，并且把开发的重点首先指向了文学领域。而文学是技巧的营造，研究者们对文学求解及在文学求解中自证的急切性使他们中的一些人来不及进行更为深刻的与叙述学密切相关的理论探索，便匆匆进入文学现象的叙述学分析，叙述学在这种实用的分析中没有体现出应有的深度。这种急切的实用倾向正导致叙述学的“浅尝辄止”。
　　带着叙述学在“浅尝辄止”中其学术界关注能维系多久的忧郁，偶然翻读百花洲文艺出版社出版，傅修延著《讲故事的奥秘——文学叙述论》，竟生出一种振奋感，这是得之于叙述学深度研究的振奋。再逐章地细读，与作者形成阅读中的学术对话，感到作者结构学、语言学及文艺学功底的不浅，作者正是靠这种理论的功底把叙述学推入超越一般讲述技巧研究的深度，而这才是应有的叙述学规模。
　　叙述学的边缘学科性质使它融语言学、文艺学、接受学、文化学于一体；而它的研究方法也同样是多元的。这里有众多的理论问题需求解。如叙述本质问题、叙述角度问题、叙述语法问题、叙述时间问题、叙述主调复调问题、叙述风格问题、叙述情境问题等。所以叙述学的建构和其他边缘学科的建构一样，是当代思想武库的多方位开启。这对于叙述学的建构者们是一次理论之广度与深度的挑战。《讲故事的奥秘——文学叙述论》接受了这一挑战，并且理性地竖起了一个较为恢弘的文学叙述学框架。我们看到此书作者在“叙述中的世界”一章中对于文艺学及文艺思维学理论的运用。此章从文艺的性质入手，指认文学叙述的世界作为“虚构的世界”与真实的世界的关系。而这一关系的研究又是从莱布尼兹的“可能的世界”引申而来，认为在所有未实现的“可能的世界”里经由叙述而创造的“虚构的世界”具有无可比拟的优势，这优势表现为“形态稳定”、“内容丰富”、“自由度”三个方面。读者由现实的世界进入叙述的“虚构的世界”，需要穿越一个由实而虚的中介地带，此书作者称这一中介地带为“边界”。经由这一“边界”的穿越，读者才对叙述接受有所准备，才能进入“虚构的世界”内设的“可能”标准及其独特的逻辑规律。用“边界”唤起叙述接受的活跃状态和期待状态，就艺术接受的思维发动而言，是有其道理的。进而，本章又分析了叙述在建构世界中的三个等级的挑战，即“神奇的世界”的挑战，“荒诞的世界”的挑战及“悖谬的世界”的极限性挑战，经由这三级挑战，作者探询了不同文艺流派的叙述学根据。而在第三章“叙述语法”中，我们看到作者语言学及结构学有关理论的准确而生动的运用，并且在运用这些理论观点中对于“叙述语法”这一难度较大的课题的有深度的研究。应该说，这是此书最富于智慧感的一章。此章首先分析了表层叙述结构问题，由于“叙述学或叙述理论是靠研究事件起家的，所以这一分析便以事件作为起点，由事件而推及事件的
　　
　　组织方式并谈到表层叙述结构的提取问题。这里，作者较好地借用了俄国结构主义叙述学的代表人物普罗普提取表层叙述结构的方法，同时又反映出普罗普方法所存在的“重大缺欠”。继之，作者又介绍并运用了厄·苏里奥及克洛德·布勒蒙的理论。后两者是功能论的代表人物。作者把他们的方法用于《西游记》的表层叙述结构分析，这既是有代表性的结构提取方法的验证，同时也含有对其缺欠的批判。如作者对布勒蒙方法的评价，一方面指认布勒蒙把叙述语法的研究发展到“已臻成熟的境地”，一方面又指认其美中不足“是这种提取表层叙述结构的办法太有弹性和把对象剥落太多，因此得出的结果很难保持对象本身的特色。”在此基础上，作者“苦苦思索”能不能建立起这样一套描述系统，既保留布勒蒙系统的长处又避免其不足之处”，他经由对我国古典文学名著的分析，在布勒蒙系统的基础上创造性地提出用契约类功能来表示表层叙述结构。作者的这一补足，有不容忽视的叙述学意义。
　　在此章接下来所进行深层叙述结构的分析中，作者依据以乔姆斯基为代表的当代语言学研究中的“转换生成”的理论，并借用法国人类学家列维——斯特劳斯在《结构主义人类学》中概括出的神话结构模式，进行如何提取深层叙述结构的探索。这种探索显然具有叙述学理论建构的重要意义。多元理论体系的叙述等运用和融合，在此书其他章节中也同样地体现着。
　　讲叙述学的边缘学科性质要求多元理论系统的开发与运用，并非说叙述学就是一门大杂烩的学科，这里关键还在于融合，这是向着叙述课题的融合。而此书的意义也主要的不在于作者提到或用到了多少理论观点或理论体系，其意义更在于作者在文学叙述这一课题的统领下，融会诸家而阐发己见，在于他能缘此向叙述学的纵深处突破。
　　此书的另一个值得称道的特点在于其精当的范例分析。在最高智慧性的第三章中，作者用来分析的范例主要是《西游记》。从事件到表层叙述结构再到深层叙述结构，课题要点依照全书的体例不断变化地展开，《西游记》便成为作者从不同角度切入其中的代表性作品。作者的分析层层展开，先是验证既有的理论或方法，继之进行补证，然后再得出自己的结论。每一步分析都很精采，既教人以运用，又在运用中进行理论的推展与建构。作者经由如此的运作，对于《西游记》叙述学的分析本身，也便具有了难得的叙述学价值。如作者对《西游记》故事的深层叙述结构所作的概括，便是既有深度又有创见性的：“它本身不是叙述，却是故事的潜台词；它是共时平面静态的，却是故事中动力的源泉；它本来无悲无喜，却是故事悲喜剧色彩的配方；它简单得无以复加，却能提供丰富的思想内容。..在这个深层叙述结构面前，许多关于《西游记》主题、人物（主要是孙悟空）和结构的争论都显得多余，因为这些争论往往发源于以上提到的矛盾。”就这样，作者经由范例分析的理论建构而找到了叙述学的自信。
　　此书的第三个特点，在于它还涉及了几个叙述学建构的重要范畴。如叙述动力、叙述复调，以及第十章“叙述与数的关系”中所涉及的见于数的叙述思维模式的民族文化根基等。对这类范畴，作者都作了一定阐发，提出了一些虽简单但不乏启发性的看法。毋庸赘言，能在一本不算厚的书中涉及几个对学科建构有重要意义的范畴，启发大家去作进一步的研究，这本身就有意义。
　　
　　简评
　　看了三篇文章的题目，第一印象是有书评家的风度：不拘一格，不拘一种；评美学，评文学，评摄影，有专著，有影册。涉猎广泛，岂不是一种情趣和风度。
　　文如其人，高楠为人开朗、诚实。几篇文章言之有理、言之有度、言之有方。评得开朗、轻松，评得诚实，体现了他的为文风格、思路和他的性格。
　　高楠评论的突出特点是善于概括、善于比较、善于深掘、善于摄取新的景点，从新的视角进行评论。评冬风的《渴望苍茫》是挖掘冬风的心灵。高楠选择冬风摄取的几个镜头开掘，掘出冬风的意境，掘出他对生活的态度，对人生的追求。说一幅《渴望苍茫》是冬风对“人生旅途的象征——寓光明于阴沉，求辉煌于压抑”。《鸣沙寻梦》中那个沙海独寻的女孩是冬风意境化了的自我，要在“寻觅中再度辉煌”。这不是道出了冬风的追求吗？评得既富诗意，也具哲理。
　　另外两篇则是在比较中提取原著的特点，概括性比较强。评《西方美学思想史》，则以朱光潜的美学思想为目标，两相比较，得出各有特点的结论，指出原著的四大特点是用新思路分析美学思想的发展。评《讲故事的奥秘》在与各学科的比较中肯定这是一门边缘学科。沿着这一边缘学科的轨迹，对原著逐章分析、概括为三大特点，层层剥落，章章评析，有去彀见玉之功。
　　三篇文章从不同角度娓娓道来，不失幽雅，使人读之趣味盎然。
　　
　　葛兆光作者小传
　　1950 年生，福建人。1984 年毕业于北京大学中文系研究生班。现为清华大学中文系教授、博士生导师。主要研究方向为宗教史与文学史。著有《禅宗与中国文化》（1986）、《道教与中国文化》（1987）、《汉字的魔方》（1989）、《想像力的世界》（1990）、《中国经典十种》（1992）、《唐诗卷》（1993）、《中国禅思想史》（1995 年）等，发表书评三十余篇于《读书》、《中国书评》、《书林》、《唐研究》等杂志，主要偏重于学术著作的学术性评论。
　　
　　古代中国还有多少奥秘？——读李学勤《简帛佚籍与学术史》
　　当关于古代中国的历史学在公众视野中逐渐从中心移向边缘的时候，关于古代中国的历史学研究却在经历着一些不平常的变化。二十年来，考古发掘的和偶然出土的简帛文书实在不少，尽管公布得很慢，慢得让人着急，但仅仅这些陆续面世的部分，就已经足以使比较敏感的历史学家一次又一次地惊喜与困惑，也使已经成为“定论”的古史系统一次又一次地面临瓦解与改写。五十年代的甘肃磨咀子之后，七十年代的马王堆、银雀山、睡虎地，八十年代的双古堆、八角廊、张家山、包山，据说九十年代又有荆门和连云港至今未发表的惊人发现，这些涉及先秦两汉诸子百家数术方技法律制度几乎无所不包的“简帛佚籍”，让我们不由暗自惊叹，地下到底还埋藏有多少古代中国的奥秘？
　　地下还有多少古代中国的奥秘？谁也不敢说。不过，就是近年来已经发表的简帛佚籍就已经足够历史学家琢磨一阵，本世纪初的甲骨卜辞和敦煌文书两大发现到现在已将近百年，甲骨学和敦煌学至今方兴未艾，通过简帛佚籍对古代中国的重新认识，现在不过是个开端，因为这里所展示的新的古代世界实在是很陌生也很深广，没有一个长时段的清理是不可能说清它的意义的，现在的我们只是从一道刚刚推开的门缝往里看，一片朦朦胧胧。李学勤先生这部书就仿佛是把这个幽深而广袤的古代世界大门的门缝再推开一些，让我们看得清晰一些。于是，就是在这一道还不算宽的缝隙里，我们看到了古代中国的一些原来面目，它并不像过去所说的那个样子，好像要丰满得多，复杂得多。
　　用“简帛佚籍与学术史”为书名，大概是以简帛研究考据校订为“矢”而以学术史重写为“的”。这不是我的推测，因为在第一篇《通论》中有一句话说得很明白，“我国的古代学术史由于这些（简帛的）发现，是必须重写了”。
　　“重写”在八十年代以来一直是一个热门而沉重的话题，最早大概是重写文学史，然后是重写艺术史、哲学史、文化史..不过“重写”两个字的背后常常是一种重估价值的情感表达或一种变换体系的理论思考。人们对过去的文学史、艺术史、哲学史、文化史感到不满，因为简单而武断的理论框架控制着历史的叙述脉络，对立统一的原则、进化的线索加上经济史观背景，使丰富的历史现象变成所谓规律公式的图解。当然有人希望重写，可是，由于缺乏真正能够笼罩全局的新的思路，也缺乏真正有突破性的文献发现，于是步履维艰，勉强重写，重写的历史也常常只是旧的历史的排列组合，仿佛《西游记》里的孙行者，虽然改了名字叫做行者孙、者行孙、行孙者，翻来复去，依然在银角大王的一声唤中落入净瓶，至少在我有限的视野中，至今还没有看到特别成功的例子，可是，以简帛的考据释读为契机的“重写”却不同，它的背后是历史文献的发现，是历史事实的变更，是历史线索的重新梳理，于是“重写”如瓜熟蒂落水到渠成，就像世纪初的甲骨卜辞之于商周史、敦煌文书之于中世史一样。
　　古代中国是一个最为扑朔迷离的历史学时代，头绪纷乱又支离破碎，本来不多的文献史料，在一些想像力丰富的文人那里羼入了神话的虚妄，在一些苛刻得有如酷吏的史家那里又只剩下不成片断的二三策。信古者在“五帝”
　　
　　前面还加上“三皇”，全不顾太史公“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”的暗示，如唐代给司马迁补《三皇本纪》的司马贞；疑古者则截断众流，把《诗》以前的历史加上括号放在一边，也不管思想的历史有流也有源，如近代在北京大学讲哲学史的胡适。信古者那里好像文献史料一大堆取之不尽用之不竭，把历史学的史料库当成了杂货铺，疑古者那里几乎所有的古书都有作伪的嫌疑，小心翼翼地把古代中国的史料剔得只剩下几根骨架，好像在爱克斯光透视下的人体。近代以来，“信古”者渐少，而从乾嘉考据学那里承继下来的实证学风、从近代今文学家那里受到启发的怀疑主义，在近代科学思潮的挟裹下演出了历史学界最富于挑战性的“疑古”之风，于是，相当多的文献与旧事被摈弃在外，而剩下的史料在约化的理论背景下被编织成一条中国古代的线索。殷商信神尚鬼、周人崇天敬德、春秋礼崩乐坏、战国百家争鸣、秦皇焚书坑儒、汉武独尊儒术，仿佛已成公式，把绵绵的思想与文化的几百年历史简化成几页薄薄的教科书。记得我读书的时候，《易》《诗》《书》《礼》《春秋》、诸子百家加上《史记》的古史系统，早已被古史辨以来的科学主义史学思潮冲击得七零八落，古代中国的历史记载仿佛是一件并不结实的旧褂子，在过分追求干净的人手里被反复揉搓，洗去了污垢之后，褂子也已经褴褛破碎。像《文子》《鹖冠子》《尉缭子》《鬼谷子》一大批被称为伪书的文献被破字当头的怀疑主义一下子打入另册，更不要说《周礼》和《古文尚书》，看看张心鸂的《伪书通考》开列的那一堆书名就可以想像，那个时代的史学家仿佛一个过分严厉和挑剔的检察官拿着一个过细的筛子，历史文献稍有疑问就不能通过他的关卡，这种方式在精确中牺牲了想像，在小心中放弃了可能，因噎废食划地为牢，即拒绝了线索，也丧失了历史的丰富。
　　1992 年的一天，李学勤先生在我们的一个小型讨论会上作了一次半即兴的演说，这就是后来由李零等人整理，发表在《中国文化》第七期上的《走出疑古时代》。演说的内容比发表的要丰富得多，不过大概的意思就是结语中所说的：“咱们今天的学术界，有些地方还没有从‘疑古’的阶段脱离出来，不能摆脱一些旧的观点的束缚。在现在的条件下，我看走出‘疑古’的时代，不但是必要的，而且也是可能的了。”从弥漫的怀疑风气中走出来，对古老的说法多一些承认，给现存的文献多一些信任，重写古代中国的学术史，这似乎就是本书的意思。
　　走出“疑古”的时代，说来容易做来难。有人早就提出，历史学应该经历“信古”、“疑古”、“释古”三阶段，据说是冯友兰先生的发明。不过据我看，从“信古”时代到“疑古”时代，因为伴随了科学与实证的思潮，变化比较清晰与明显，但从“疑古”时代进到“释古”时代并不容易，因为释古必须有古可释。古史的文献资料摆在历史家面前，是信是疑总得有个态度，不可能半信半疑。在“信古”立场看来，所有可信之古史均在应释之列，这并不成问题，从“疑古”立场看来，所有古史之可信均在应审之列，解释只能解释那些通过审查的资料，这也不成问题。可是“释古”究竟应该解释哪些“古”，是把流传的神话、传说、历史一起解释，还是只根据那些筛选过的资料解释，实在还是一个问题。“释古”与“信古”、“疑古”并不一样，后者是史料的甄别，前者是史料的使用。所以，“释古”与其说是一个必经阶段，还不如说是历史学家心目中期待的一个理想结果。冯友兰先生在《古史辨》第六册的序言里也说“就整个的史学说，一个历史的完成，必须
　　
　　经过（疑古派）审查史料及（释古派）融会贯通两阶段”，换句话说释古派也是从怀疑开始的，如果没有可以真正成立的古代历史文献，释古派其实无古可释。真正能够使“释古”成为现实的，必须等待新的史料如这些过去埋藏在地下的文献的重新面世，这些不为世人所知已久的“秘籍”的出现，不由得人们不去重新理解古代中国的原来面目，不由得人们不去重新解释古代中国的知识世界，新资料对旧文献，出土的佚籍对现存的经典，于是“释古”成为可能而“重写”将成必然。
　　不过，在对历史重新解释之前，其实要作很多基础的功夫。如果我理解的不错的话，在这本书中，李学勤先生尤为用力的是在实践他那次演讲中所提到的古籍“排队”，即“用今天出土的这些材料设立几个定点，然后把其他的古书排进去”。学术史说起来首先是古人著述系列的历史陈述，写学术史的第一步就是建立资料的长编，像司马光先生写《资治通鉴》之前一样，资料孰先孰后，却是关系到学术史脉络的关键所在。过去出土的如子弹库楚帛书，近年出土的如睡虎地秦简，银雀山、张家山汉简，马王堆汉帛书，就是重新建立文献系统的几个定点。按照李学勤先生的思路，这是一个可以分为三步的程序，首先是对出土简帛佚籍本身进行校勘、考证，确定其成书年代（而不是写定年代或入葬年代），然后将现存典籍与其比较，根据其文字、词汇、思想，参照有关记载，辨别它们的早晚前后，并对它们进行排队，最后才是依据这种次序清晰起来的文献系统，来阐述学术与思想的变化。
　　举一个例子。如《楚帛书与道家思想》中论证楚帛书的下限是公元前300年，他把这一时间点置于《老子》到《淮南子》也就是战国到西汉的道家思想系统中。他发现，马王堆之《观》一章的神话系统中，与《老子》一样，没有包牺，而楚帛书《四时》一章亦同，可是《文子》则在神农与黄帝之间加上一个包牺，因此要晚于上述几种典籍。但七十年代定县汉墓曾出土《文子》，《文子》应早于《淮南子》、《〈鹖冠子〉与两种帛书》，又根据马王堆帛书《称》与《道法》两章中一些段落与《鹖冠子》的承袭关系指出两种帛书应早于成书于秦始皇前的《鹖冠子》，因此是战国时代的作品，而在同一节中又对马王堆《黄帝书》进一步加以讨论，他根据“五正”这一思想的痕迹，指出在马王堆《黄帝书》与子弹库楚帛书《天象》及《鹖冠子》之间有一种互相影响的关系。如果再进一步对典籍加以系连，那么，本书指出，《黄帝内经》引用过《黄帝书》，是《黄帝书》早于《内经》，《战国策》之《燕策》引过《黄帝书》中之《称》，《燕策》明记在公元前314 年左右，则《黄帝书》应早于此时，而《黄帝书》与《国语》之《越语》中范蠡的言论大有相似，而《越语》中范蠡语为实指，又比《黄帝书》之泛论来得早，这样，思想的传承系统就渐渐清楚起来，我们不妨将结论列出一份文献的次序表：
　　《老子》、《越语》——马王堆《观》《称》、楚帛书《四时》《天象》
　　（战国早期）（战国中期）
　　——《文子》《鹖冠子》——《淮南子》
　　（战国晚期）（西汉）
　　这样，对于道家的神话系统、关键概念、思想倾向的历时性梳理似乎就容易得多了，对于过去一直不得要领的道家思想与黄老之学的传递转承关系也有一定的文献线索，而对于道家与兵家的纠葛，也因此有了一定的启发。
　　丰富的简帛佚籍传递了纷纭的消息，在本书中包含了多种多样的有趣的
　　
　　信息，仔细看看，发现在似乎简单的对勘、考证、比较中，有相当多的课题隐藏在简要的叙述之中。张家山汉简《盖庐》与现存的《越绝书》及已佚的《伍子胥》之关系，睡虎地秦简与《墨子》中之《城守》及墨家禽滑釐一派在秦地流传之痕迹，马王堆帛书《称》与《逸周书》之《周祝》及其与《慎子》成书之先后，此外，如张家山汉简《引书》与《老子》、《算术书》与《九章算术》、马王堆帛书《易》与今本《易传》，几乎每一个话题都是一个课题，且需时日深入研究。也许是李学勤先生太匆忙的缘故，也许是出土文献来得太多的缘故，本书在相当多的地方是一闪而过。但是，就是这一些看来简单的提示，给人们留下了相当有趣的启发。不妨看一个例子，如对于治文学史的人来说，关于马王堆帛书《称》与《周祝》可能均为太祝六辞之隽语集成的说法，关于放马滩竹简中的传奇故事与后世志怪小说有渊源的说法，是否都是可以作为文学起源的话题，而对文学史家有拾遗补阙的启示？
　　什么是“学术史”，我与李先生的看法并不相同。据我的体会，似乎李学勤先生的“学术史”三字用的是旧义，其实包含了我们现在通常所说的思想史、文化史在内、范围颇广，本书所论既有儒、墨、道、阴阳、五行、兵、法诸家形而上的思想，也有制度、法律及民间生活等形而下的内容，为了方便，我们姑且按照这一称呼，把古代中国的思想文化演变历史统称为“学术史”。
　　历史学对于古代中国学术史的描述，自从本世纪以来，渐渐成就了一个难以挣脱的范型，章太炎还相信的“诸子出于王官”论，到了胡适的眼里，就成了不合情理的伪说，过去史传对于诸子的记述，到了古史辨派的时代，就大多不可信了，剔除可疑的伪说，留下证据确凿的记载，按照进化论的秩序，想像学派之间的矛盾，填补史料匮乏而出现的空白，用思想进化的逻辑修复理路的环节，人们已经构造了一个条理清晰、线索分明的古代中国的“学术史”。但是，当出土文献不断面世时，这个完全可以自圆其说并且十分清楚的历史叙述，就出现了问题。问题之一就是，过去为了诸子百家排列的时代先后秩序已经发生了很大的变化，过去一些被排除在后面的著述现在看来要排在前面了，过去一些被剔出去的著作又要挤进学术史的行列了。《周礼》似乎成书时代要比我们能够接受的还要早，《易传》看来至少要放在战国中期而不是战国晚期到西汉前期，《礼记》的一些篇目大概也不是汉儒的凭空编造而是渊源有自的先秦著述，《吴越春秋》在《日书》的比照下也可以相信它“包含着年代较早的内容”，《说苑》、《新序》被证明它们所记载的先秦史事确实不是刘氏父子的向壁虚造，就连《孔子家语》、《孔丛子》这样的书，也可以在出土的简帛中找出源头，而被当做古籍辨伪范例的《古文尚书》，是否孔安国伪造也渐渐成了疑问，至少《文子》、《尉缭子》、《尸子》、《鹖冠子》的由伪而真，就使过去看似定论的古书序列充满了疑窦。问题之二就是，过去看上去很清白的纯粹思想家也不那么纯粹了，那个时代的学术史也不是仅仅是那些思想家的思想表述构成的了，在今天考古发现的简帛文字中，数术、方技、兵家、法律方面的内容占有相当大的比重，像子弹库楚帛书、银雀山汉简《孙武兵法》、《孙膑兵法》，马王堆汉帛书《五十二病方》、《导引图》，张家山汉简《汉律》《引书》《脉书》，睡虎地秦简《秦律》《日书》等等，这一方面说明《七略》、《汉志》对古代文献的分类恰如其分地显示了当时学术的现实，一方面说明只看重儒墨道法思想序列的思想史或哲学史并不吻合社会的实际水平，就是那些看似虚玄的思
　　
　　想，其实也有其非常凿实的知识背景。像孔子思想，虽然多数在谈社会伦理等形而上的话题，但其思想却与殷周之礼仪有极深的渊源，马王堆帛书《易传》中之《要》就说到夫子自道“吾与史筮同途而殊归”，所谓“殊归”只是“我观其德义耳”，仔细想想这句话的意思就可以明白学术史“同源而异流”的脉络。又像道家及黄老之学，表面上多是在谈天道等超越之思，但实际上与古代天文历算占卜医方之学难解难分，如《越语》下范蠡之论“时”“天时”，李学勤先生就指出“看似抽象，实与阴阳数术相通”，与“战国至汉初盛行的黄老道家及阴阳数术有非常紧密的关系”。
　　李学勤先生此书在这两个问题上都为我们作出了极为重要的贡献，通过地下简帛与现存典籍的考察为部分学术史文献重新排了次序，纠正了过去的偏颇与失误，通过各种文献之间的关键词语，思想表述的比较为学术史寻找了知识背景，使学术史的描述更贴近当时的文化土壤。不过，在这两方面我还有一点不成熟的想法，首先，是对于古代文献的某些记载是否仍应保持一些怀疑与警惕？“走出疑古时代”的意味并不是“回到信古时代”。为了矫枉，过正当然难免，但是有时太过相信古书中的某些成说，又有些令人疑惑，本书中有的地方在考证古书时过于凿实，如从某书传承系统的记载寻找简帛佚籍的具体传人，从文献与文献的一些相同段落或词语论证彼此的承袭关系，我以为多少有些过于落实。古史记载难免挂一漏万，儒分为八，传承系统已经不太清楚，道有多家，就是一个老子加上一个庄子，其前后的师承授受也还是谜，偌大的中国，上下几百年，文化流传的脉络和知识教育的系统实在不是一两部《史记》说得清楚的，与其一一对号入座，不如雾里看花；而现在考古发现也说明，同书异源、同源异书、分分合合、拆拼组合，是战国古书的常事，那时既没有署名之利，又没有版权之争，思想流派之间也没有到水火不容的地步，辗转抄撮，钩玄摘要，改头换面也极平常，所以字面或句子的相同未必一定有直接关系。其次，是关于先秦思想流派的互动关系，本书指出了思想流派的交叉影响，也指出了阴阳数术五行思想对各种思想的渗透，但是我总是觉得，阴阳五行在战国时期究竟是一个自成体系的思想流派，还是一个当时社会的总体的知识背景，其实是很值得怀疑的。阴阳五行在古代中国是从天文、历算、礼仪、占卜、历史、神话等等知识中被人们逐渐体验到的一种宇宙观，数术方技以此为基础的土壤，儒道思想何尝不用它为自己的背景？庄子说“道术为天下裂”，思想者各持一端，不过“本是同根生”的渊源则使他们在知识背景上不会相去太远，所以，不必说“晚周到西汉初期阴阳家思想盛行”，从而影响儒家如《洪范五行传》，也不必说楚帛书中之语句，证明道家对阴阳家有影响，有可能阴阳五行四时八方的思想在当时本来就是“资源共享”的。《太史公自序》里“论六家要旨”将先秦思想分为儒、墨、法、道、名、阴阳，只是汉代人为整理历史思路时，对此前纷纭的思想史的主观概括，有了这种后设的框架，历史与思想才能清理得有条有理，但我们却不必以为先秦思想世界真的已经自报家门竖起了大旗。
　　有一次与李学勤先生同车，我冒昧而直率地提到读此书的一个感觉，就是这本书提出了很多值得深入探讨的课题，可是有很多课题却在此书里滑门而过，没有得到彻底解决，从内容到文字，都有些太匆匆忙忙的味道。现在想来，这也许是过分的苛求，因为近年来的考古发掘实在给我们提出了太多的挑战，丁公村的陶文是不是文字？良渚玉琮到底是不是通天的法器？濮阳西水坡蚌壳堆就的龙虎之形是否天象中的青龙白虎？凌家滩玉龟玉版的图案
　　
　　究竟象征了什么？这些都不必说了，就说出土的简帛佚籍，它的出现使得清代考掘之学的求证方法与近代疑古思潮的史学成果连带它的原则都受到严厉的质问，更使我们从“定论”中得来的古代中国思想图景发生了裂纹，让我们重新思索古代中国文明，古代中国学术史也许从此不再是少数思想家连缀起来的序列，而是一个活生生地存在过的生活过的世界，不再是那几十种著述前后相继的单薄的线索，而是相当多的思想、方法、知识交织起来的绚丽而丰富的历史。那么，一个人的研究能力是难以穷尽其奥秘的，李学勤先生的这部书能够揭示如此多的问题，能够提出如此多的课题，使旧的关于古代中国的学术史的叙述范型动摇，这就已经让我们觉得“开卷有益”了。
　　不久的将来也许还会有更多的问题向人们挑战，因为地下出土的文字类资料还很多很多，至今还有许多不曾公布。等到公布之后也许还会有更多的疑问需要人们去解决，因为过去被视为当然定论的古代中国学术史，现在看来已经显得简略与草率了。据说，地下发现的简帛佚籍将要给古代文明史增添很多东西，据说，地下出土的文献资料要给古代典籍平反很多个冤假错案。这实在太好了。近年来，学术界一直在酝酿着变化与更新，可是至今步履艰难，有人希望靠价值评价上的转换，有人期待着分析理论上的变化，有人则尝试在叙述形式上的革新，但是，我以为，有可能真正的突破恰恰是在以典籍的发现与考据为先导的古代文明史的研究中。
　　地下埋藏的佚籍还能给我们多少次惊喜与困惑？我们还将多少次被迫修改我们的文化史、思想史、学术史？不知道。只知道历史研究就是这样一个事业，它不断地证明，又不断地被证伪。隔着若干个时代，历史家在推断、揣摩古代的情形，是是非非，真真假假。我们面对着当代思想的诘问，又面对着古代资料的挑战，在不断的叙述修改修改叙述的智力运作中，我们与古代对话，体验着古人的心情与思想。在这种时刻，我们特别期望的就是，能够更多看到地下埋藏的古代中国的奥秘，因为每一次发现，都使今人与古人的距离短了一些。
　　1995 年8 月29 日于京西寓所（《简帛佚籍与学术史》，李学勤著，台北时报文化出版公司1994 年12 月版）原载《读者》1995 年第11 期
　　
　　十八世纪的学术与思想
　　据科林伍德（Robin Ceorge Collingwood）说，历史是历史学家在心灵中重温往事的一门学科。可是说实在的，回忆并不太可靠，有时历史仿佛是一棵进入冬天的树，随着时光流逝，盛夏的绿叶渐渐地落去，只剩下光秃秃的枝干，当人们试图追忆它的时候，总难以恢复它夏天的生动和茂盛，历史也是一样，时间越久，记忆的遗失就越多。于是，有的被反复提起的事件就越凸显，而有的被忽略的事件就仿佛根本没有存在过似的，历史就在这有意无意的强化和淡化的记忆中变了模样。思想和学术的历史也一样，思想史家叙述过去的思索，学术史家记述过去的学问，依托的都是旧时的文献和前人的评价，常常想不起当年那些思索和学问曾经活生生存在过的环境，于是，他们笔下的思想史或学术史好像总是“悬浮”在白纸黑字之间，读者所看到的那些哲人或学者就好像汤碗里的死鱼而不是水中的活鱼，不明就里的读者睁大了眼睛恍然大悟：哇，鱼原来是和葱姜一道横躺在汤碗里的！当他们再度听到“鱼儿离不开水”这句话的时候，可能就会立即联想到鱼安然地卧在汤碗中的情景。
　　思想史和学术史著作常常教导我们，清代考据学曾经笼罩了十八世纪，在文字狱的大背景中它不仅充当了那一百年间学术史的主干，而且也是那一百年间思想史的主线。自从龚自珍的诗句“避席畏闻文字狱，著书都为稻梁谋”由一种夸大的感慨被升格成严肃的论断，我们的印象似乎都是这样的，好像清代的文化人都在书斋里皓首穷经，他们没有自由的浪漫的思想，但都很有学问，精通文字、音韵、训诂之学，从北京到安徽，从扬州到常州，人人都沉湎在书本知识中寻章摘句，真是“可怜文士舔故纸，堪叹书生蛀虫鱼”。可是，艾尔曼《从理学到朴学》一书却告诉我们，清代“多数士大夫没有参与或推进考据学的发展”，真正从事考据的学者“人数不多，只占士大夫阶层的极小部分”（著者初版序，中译本，第2 页），他们主要生活在江南即如今的江苏、浙江和安徽，依靠官方、半官方及私人的资助，凭借书院的讲学、书信的切磋、部分著作的刊刻等等在学界传播他们的学术，赢得学者的认可和一定的名声，从而在一部分文化人中形成了后人看起来似乎弥漫整个十八世纪文化界的考据学风气。
　　汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，接下来就是清代朴学。作为思想史学术史中一个时代的标志和象征，它怎么可能只是一个地方性很明显、影响力很有限的学术共同体的活动？不过事实也许真的就是如此。在《从理学到朴学》的第三、四、五这三章中，艾尔曼“从清代社会经济的背景考察江南学术共同体的演变过程”（中文版序，第2 页），他用了他所谓的“新文化史”的方法，把社会史和思想史结合起来，“力图透过政区和地方史的视角”来看清代的考据学，于是比较清楚而且准确地显示了十八世纪学术史上那一段过程的缘起、变异、衰落。通常被称作“乾嘉学派”的清代考据学，在他这里被称作“江南学术共同体”在“乾嘉学派”这个名称中，一个时代都被划进去，于是在名称中就暗含了一个假设，考据学笼罩了那个时代，而后一个名称“江南学术共同体”，却指明了一个事实，即那不过就是地域性的、学术性的、在学者圈子中互相认同的共体，虽然它的确存在于清代中期即乾嘉时代。
　　在我看来，这几章是本书最精彩的部分，尽管艾尔曼的研究还是粗线条
　　
　　的，在一部二百多页（中方正文仅一百七十余页）的著作中要细致地重建清代中叶学术所依托的社会生活与文化环境是不太现实的，不过它修复了一些细节，就像修复一张已经因为岁月流逝渐次褪色的古画一样。经过他对《皇清经解》作者的统计分析，我们大体对那时的考据学家的地理分布、出生年代、家庭背景及科举功名有了了解，经过他对官方、半官方及徐乾学、朱筠、毕沅、阮元等私人的学术资助的叙述，我们注意到了当对以学术为生的学术职业化的形成，通过他对学术团体和书院的描述，我们也更多地感受到了当时的师承传授讲学讨论方式对学术的影响，至于当时的藏书楼、刻书业的发达，则为我们显示了十八世纪江南文化事业作为学术背景的意义，而第五章《江南地区的学术交流网络》中，艾尔曼提到了当时以札记为主的著作方式、更广泛更严格的资料意识与方法，特别是他专门谈到了当时学术流传方式中的书信往来和学术评价方式中的发明之争，这使我们意识到清代中期学者之间书信的学术价值，因为他们并不是那么容易获得必要的学术信息，得到有效的学术讨论，发布自己的学术发现，但是他们已经开始产生学术发明的意识。在一系列这样的叙述中，我们开始贴近我们的研究对象，我们似乎可以在这里想像二百多年前的江南学界。这时，学术史里的学者不再是蛰伏在白纸黑字中的古人，而是生活在二百年前的活人，鱼不再是死鱼，它游弋在水里。
　　但是，也许是爱屋及乌的缘故，艾尔曼似乎把这个江南学术共同体的学术活动当成了中国的文艺复兴——事实上，本书一开始就已经把十七世纪的中国实证学风与文艺复兴相提并论，认为“十七、十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”（4 页）——于是，书中价值判断似乎与事实叙述发生了冲突，艾尔曼一方面断定这一学术思潮只是“江南学术共同体”的少数知识精英的活动，一方面又断定它使得中国传统思想出现了崩溃，“对帝国正统学术的批判早在十八世纪已达到高潮，传统儒学经典一度拥有的不容置疑的的权威性，在那时即受到知识阶层日益尖锐的挑战”（初版，1 页），同时，在论述中又有意无意地把这种或许存在的对正统思想的瓦解，当做当时学者的有意识行为，他说，那个时代的学者“在学术上反对迷信权威，追求更高层次的一致性..他们认为，只要正确研究并恢复古代经典的纯洁语言，就会建立这种永恒秩序”（5 页），而还原古典和批评考辩“能唤起一种批评意识，向过去至高无上的经典权威挑战，清儒认为，考证是义理的最终裁定者”（21 页），于是，我们得出一个印象，即清代以考据为特征的学术转型是针对传统中国思想世界而来的，而学术史的这一转变引起了思想史的巨变。
　　这一说法在中国学术界也曾有过。以往，一部分中国思想史研究者认定十八世纪清代考据学风的出现是清朝文化专制的直接后果，而十九世纪的思想巨变是西方冲击的产物，这种寻找外在原因的思路，其理论依据是一种简单的“政治背景决定论”和所谓的“冲击——反应”模式；一部分中国思想史的研究者认为清代乾嘉考据学以古典研究为主与意大利文艺复兴一样，所以它是中国近代启蒙思潮的延续，这种思路的潜在依据是人类历史进程的同一性。艾尔曼的看法与后者相近，虽然思路的依据不同。但是，这一说法至少会引起以下问题：第一，他们既然只活跃在江南、由少数学术研究者构成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不发达的出版与并不广泛的通信来发布学术成果，那么，他们能在多大程度上引起积累数千年笼罩全中国的传统
　　
　　思想的瓦解？第二，清代朴学与宋明理学，对传统的学术的解释方式与思想的阐述方式虽然不同，但是这种不同是否属于价值观念层面的差异？如果不是，那么它是否足以在整个思想世界引起对传统价值的怀疑和思索？第三，这种被称之为“实证性朴学话语”的学术话语，在那个朴学家的生活世界中是唯一的话语么？它是否只是一种文人甚至是学者之间互相认同的一种特殊话语，当他们面对公众社会或面对私人家庭时，是否还有另外的话语，如果是的话，那我们就要怀疑它对传统思想与意识形态的冲击意义了。
　　很可能艾尔曼也是属于柯文（Paul A.Cohen）所说的，希望“在中国发现历史”的那一路美国汉学家，读《从理学到朴学》，我特别地感受到他要为尚未真正受到西方剧烈冲击的十八世纪中国寻找思想变化的内在逻辑。显然，摆在研究者面前一个明确无误的历史事实是，十九世纪中国传统思想世界的确开始瓦解，依照过去的解释是由于西方的冲击，但是晚近的汉学家往往不太愿意照说旧话，而是希望在中国思想史的内在理路中寻找十九世纪中国思想世界瓦解的内在原因。正如他在序言中对孔飞力（Philip Kuhn）的评述所说的“早在十九世纪中叶以前，中国的社会权威及权利结构、儒家经营阶层的凝聚力已经崩溃瓦解”（初版序，1 页），这一判断构成了他的研究的前提或预设，根据西方思想世界即文艺复兴的变化在中国按图索骥，沿着这一思路出发在中国思想学术史上寻找，当然就找到了清代考据学，于是他“论述了考据学派是如何从其自身所处的社会、政治环境中发展出来的”，并判断这种考据学“结束了新儒学的正统学说以及它的钦定理论体系和强烈的形式主义对学术的垄断”（结论，177 页）。
　　但我不敢相信，尽管我也希望在中国思想史的内在理路中找出传统向现代转化的根本动力，但事实上十八世纪的清代考据学并不曾具有如此凸出的瓦解传统的意味。应当指出的是，在那个时代，文化人实际上使用的是三种不同的“话语”——我们也暂且使用福柯的这一术语——，一种是在公众社会中使用的“社会话语”，它是一本正经的，未必发自内心但人人会说的话语，尤其通行在官场、文书、礼仪、社交的场合；一种是在学术圈子里使用的“学术话语”，它是以知识的准确和渊博为标准的，只在少数学者之间通行，由于它的使用，这些学术精英彼此认同，彼此沟通，但它并不是一个流行的话语；还有一种是在家庭、友人之间使用的“私人话语”，它是呢喃私语或低斟浅唱，人人会说但不宜公开，满足心灵却不可通行，最多形之诗词。其中，终极而空洞的道德说教尽管已经成了反复絮叨的、令人乏味的车轱辘话语，但正是这反复的絮叨却使它成了一种司空见惯日用不知的当然，这种道德说教一方面渗入生活，一方面凭藉权力，成了一种“社会话语”，人们在公开的场合、在流通的文字中总是使用这种类似于社论或报告式的“社会话语”，艾尔曼说当时“人们把道德修养斥为一种无聊的娱乐，赋予实证学风以中心位置”（结论，177 页），恐怕言过其实，至少我们在一些以考据著称的学者身上还看不到这种现象，他们在书斋中钻研经典中的知识性问题，用“学术话语”赢得生前身后名，在公开场合社交场合以道德修养的说教示人，以“社会话语”与周围的世界彼此协调，当然，他们也少不了私人生活的乐趣，歌楼酒馆，园林画船，在那里，他们则以“私人话语”在世俗世界中偷得浮生闲趣。清郑献甫在《补学轩文集》卷一《著书说》里打过一个比方，说宋人语录式的话语是“画鬼”，无论画得好不好都可以蒙人，清代考据式的话语是“画人”，稍有不像就不敢拿出来给人看，而文人写诗词，
　　
　　就好比“画意”，无论好不好都敢自夸一通，虽然确认一个人的学问知识要靠可以比较评判的“画人”技术，但清代许多人包括考据家是三种话语都会说的。
　　学术话语的声音在意识形态领域和实际生活领域中实际上是很微弱的，首先它的传播范围很有限，正如艾尔曼所描述的，它主要是在江南的一批学者之间的学术活动，就连十八世纪末“住在距京城不远的直隶”的大考据家崔述都不曾看到过一百年前流传、五十年前刊刻的阎若璩那本据说是“引起巨大轰动”（22 页）的《尚书古文疏证》（155 页），那么学术话语传播的渠道又有多少呢？其次是这种学术性极强的专业问题很难引起一般人的兴趣，它需要太多的背景知识，正如艾尔曼的说法，清代学术成了“职业”，可以容纳一批学者，但是也正是因为它成了“职业”，它也同时由职业而专业，专业的“学术话语”实际上划地为牢，使职业之外的人无法理解其中三味；最后我们还要追问的是，清代考据学对古典的研究与解释，常常属于学术研究范畴，也就是说是一种知识性的活动，这种知识性的学术活动，在多大程度上能够影响到人们的思想，使他们在人生理想、社会政治、道德意识即终极性的价值层面上发生动摇，使传统思想产生根本性的瓦解？这涉及了一个学术研究与思想表述、学术史与思想史之间的老话题。
　　面对经典时常常会有两种不同的立场。一种是追寻知识的正确，强调经典的研究应该从文字、音韵、训诂出发，理解经典的本来涵义，进行注释、解说，这种立场是“我注六经”，它必然小心翼翼地避免主观，而注重历史性，使阅读者在他的著作中知道（know）经典；一种是确立真理的绝对，它强调体验与感悟，通过一些不需言说的预设，他们对经典加以阐发，并常常超出经典文本的范围，这种立场是“六经注我”，它往往有主观性，因为它并不注意阅读者对文本的知识，而是在引发阅读者信仰（believe）真理。用清人的话说，前一种是所谓“汉学”，后一种是所谓“宋学”，用现代人的话说，前一种是学术家的立场，后一种是思想家的立场，虽然他们都来自一个儒学传统，但在处理经典时，却成为两种不同的思路，狄百瑞（WilliamTheodore de Bary）在《道学与心学》里就是这样把儒学分为“学者的”和“先知的”。
　　正如艾尔曼正确地指出的，十八世纪的考据学日趋成熟，“一批受过严密的语言、历史和天文学系统方法训练的学者出现了。他们在江南形成一个特殊的共同体，其成员相互交流彼此的论著，他们致力研讨的课题多半与社会问题无关，主要是由儒学博闻明辩传统的内在刺激引发的”，这种把知识意义凸显起来的学术风气正好适应了晚明以来人们对于反复的、重复的、空洞的、不可验证的道德说教的厌烦，满足了文化阶层追索可以积累的、无限广阔的、明确的知识的兴趣，也满足了学者阶层以规范的学术水准彼此认同的需要，于是它渐渐脱离了其解释儒家经典意义的性质，在一些学者那里由附庸变成了大国，“考据学在接触到新的发现所开辟的学术领域后，就立即投入这样一个变化迅速、来不及进行综合的学术天地”（41 页）。于是，这个“江南学术共同体”就成了学术史的对象，因为它的成员的职业化、它的研究的专业化和确立知识的优先意味，已经使它靠近了现代意义上的“学术”而逐渐疏离了意识形态意味的“思想”。
　　并不是说“学术”与“思想”之间有一道天堑，并不是说“学术”对“思想”毫无意义，其实这两者之间的关联是清代学者就已经搞清楚了的，一个
　　
　　叫翁心存的人告诉陈澧说，汉学“如治田得米”，宋学“如炊米为饭”，还有一个叫李江的人也在其文集里说过，“治汉学者，如入干菜铺，无物不备，未必即能果腹，甚至有始终未尝一味者；治宋学者，如入饭馆，随意索食，即可取饱，况果善烹调，向之干菜，俱供食料”。当然，十八世纪江南的“学术话语”与北京为中心的“社会话语”不同，不仅意味着在一批职业化的学者心目中“学术”与“政治”的分离，而且考据学风在文化人中的弥漫，意味着人们心目中对纯粹知识的价值观念的变化。但是，“考据”本身毕竟是一种知识性的研究，尽管很多人都会说“由训诂而通义理”，但是训诂却不是义理，训诂的是非也不是义理的是非，知识的研究是节节求真，知识的成果不受时空的影响可以积累和进化，而智慧的体验是处处求善，体验的结果总是在一定的时间与空间中对人的生活产生无形的影响，它本身却不可能像叠罗汉一样步步攀升。学术要成为思想，只能通过一种创造性的解释，因为学术家对于经典的研究与注释，是给思想家留下了思想的资源，这种资源本身是一些真实的、客观的知识，就像翁氏所说的“米”或李江所说的“干菜铺”，至于思想家如何把生米煮成熟饭，把知识的干菜做成思想的佳肴，那是思想家的事情，像清代的《尚书》研究、《周易》研究、古史研究、诸子研究等等，在阎若璩、胡渭、惠栋、姚际恒、崔述那里未必就真的是对传统儒学经典和传统社会秩序的挑战，但是在后世的思想家手中，当时机成熟，它们就可能成为思想家重新解释传统思想世界的资源，这时，人文知识才转化为意识形态，学术才介入了思想。
　　可能我总是过分地强调了“学术”与“思想”的分野，在1990 年一次笔谈中我说了这一点（参见《学人》第一辑《学术史与思想史》），在去年的一篇评论中我又说了这一点（参见《读书》1995 年第七期《世间未曾有斯人》），但是，这里我依然要旧话重提。因为在清代学术史或思想史研究中，始终有这样的误解，即把学术史与思想史不那么合适地“对接”，把事后的思想资源当成了当时的思想活动，像梁启超《清代学术概论》以“学术史”命名，却试图解释思想史的现象，所以总是要在清代发现中国的“文艺复兴”，便把阎若璩对《尚书》的考据说成是“思想界之一大解放”，把胡渭对《周易》的考证也说成是“思想界之一大解放”，依此类推，方苞的《周官辩》、惠栋的《古文尚书考》也可以说是思想解放的著作，而戴震的《孟子字义疏证》和崔述的《考信录》更不必说，更是“思想界之一大解放，可是那么多的思想解放，为什么就没有解放了思想，反而要等到十九世纪才出现真正的思想史的大变化？其实，虽然西方文艺复兴是从整理与研究古典开始的，但是中国整理与研究古典未必是文艺复兴的开始，对于走出中世纪的欧洲来说，希腊罗马的古典与他们曾经有一段隔膜，蛮族的入侵、教会的统治，若干世纪的遗忘，使古代希腊罗马的典籍成了久违的思想资源，一重逢就异常兴奋，而对于文明一直未曾中断的中国来说，六经却是熟悉之极的古典，无数次的注释，反来复去的阐发，在这个以注释经典为传统的文化系谱中未必就能震撼心灵，颠覆思想，所以十八世纪的中国江南考据学虽然与前几个世纪的欧洲同行在进行同样的文献研究、语言研究，但是它却只能完成它“学术史”的意义，而不像欧洲同行那样，一下子就使思想借尸还魂完成了“思想的大解放”。我们可以回头看看，即使是在坚定地怀疑和分析经典文本时，这些清代的考据学家心目中也并没有怀疑与颠覆传统思想世界的野心，“实事求是，不主一家”的口号其实只能限制在知识范围内，王鸣盛所谓“治经
　　
　　断不敢驳经”（《十七史商榷自序》）就是一例，超出了“经”与“道”的想法，他们是不同意的，像钱大昕就以“各出新意，而经之旨去之弥远”来批评怀疑《尔雅》者（《小学考序》），而崔述则以“数纣之罪，切齿腐心，矜张夸大全无圣人气象”来怀疑《泰誓》（《丰镐考信录》），看来那些以精于考据闻名的学者最终还是要“折衷于六经”的。十八世纪的学术史给十九世纪的思想史可能提供了超越传统的资源，江南学术共同体的出现使学术研究与意识形态出现了一定的“疏离”，但它本身在十八世纪并没有直接颠覆思想，也不曾引起传统的崩溃。
　　1996 年3 月11 日于清华园（《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社1995 年版）原载《读书》1996 年第6 期
　　
　　我们能够拥有多少知识？——读《中国学术名著提要》
　　书太多，读不完。总想着有点儿方便的办法，多知道一点知识，少花费一点时间，倒不是说想投机取巧，只是想得入门捷径。记得大学读古典文献的时候，先生们常常提醒我们说，书海无涯苦作舟，苦读仿佛在书海拼命撑篙，苦读之外还得有方法，好像撑篙之外还得有罗盘，不然就等于在海上茫无目的地漂流，有了罗盘之外还得有海图，否则不知道怎么走，也不知道走到哪儿算是个头，这海图就是目录之书了。开头读目录，真是味如嚼蜡，只是硬了头皮直看将去，渐渐才读出一点意思来，读《四库总目》一篇篇提要，让人觉得在古书书架上一一翻拣，读《书目答问》开列的书单，让人想像出一个图书馆。于是，对目录的偏好和职业的习惯就一直使我特别有兴趣写作、购买和阅读这一类的书，特别是有解题的目录著作，我的第一部著作其实就是《古代诗文要籍详解》，而我最近一本著作也还是关于书的书《中国经典十种》。
　　不过，有一段时间里，我似乎很不爱看这类提要，因为相当一批提要写得无新意而且极其粗率，似乎提要是人人能写的东西，目录学仿佛成了一个很容易赚钱的行当，一本一本的工具书越来越多，也越来越滥，似乎这是一个可以滥竽充数让南郭先生苟延残喘的地盘，到了这一亩三分地就可以享受学术审查的豁免权，于是这种辗转抄撮来的“提要”不是弄得人看不下去，就是害得人常犯错误，总是叫人心惊胆战地生怕踩了地雷落了陷阱，工具成了枷锁，提要成了误导。章学诚《校雠通义》序文里说目录之书的“辩章学术，考镜源流”意义，在这些书里一点影子也看不见，读这些书就好像拿了一本错误百出的导游图去游览一个陌生的国度，搭上了时间和金钱不说，没准儿还得惹上无尽的麻烦生一肚皮的闲气。
　　《中国学术名著提要》是例外，现在手边有的四大册即“历史卷”、“经济卷”、“语言文字卷”、“哲学卷”，基本上都十分严肃可靠，花了几天时间来看，自觉受益匪浅，这不仅让我重新有了读提要的兴趣，有了重提目录之学的想法，而且还想到了一个似乎大而无当的话题：我们能够拥有多少知识？
　　我曾经说过，写论文和写提要不同，写论文虽然难，但好坏只关乎自己，写得草率只是自损名声，别人大不了不读，最多不过是读后哈哈一笑，而提要写起来看似容易，但因为好坏关乎他人，所以写得好是应该，写得马虎是损人精力，别人读了以为如此，却不料上了一当，结果一直以为如此却事实其实如彼，闹不好让人一辈子蒙在鼓里。比起时下一些草草而成的目录来，《中国学术名著提要》在知识的准确性上要让人放心得多。
　　其实说来也不难，只要写的人真的认真去读他要介绍的那本书。举几个例子，关于南朝雇野王的《玉篇》，杨剑桥先生用近八页的篇幅，对《玉篇》的版本、作者、体制、内容、意义做了详细的评介，特别是对原本《玉篇》与今本《玉篇》的差异及原本的价值进行了颇为专业的介绍，指出原本《玉篇》的体例可以考见辞书学的发展、引书可以作为考校古籍的依据、反切可以用作探寻古音的参证、释义可以作为研究文字训诂的资料，所说有根有据，甚至有简表为证（语言文字卷，页310－311）；易林先生所写之《马氏文通》提要也是如此，在这篇长达九页几近万字的提要中，作者不仅细致地说明了
　　
　　《马氏文通》在中国语法学史上的意义在于“标志着汉语的语法研究已经脱离了传统训诂学的范畴，而卓然成为一门独立的生机勃勃的学科”，建立了完整而系统的汉语语法体系，总结和发现了汉语特有的许多语法规律，分析了大量古汉语例句，而且进一步指出了草创者的缺陷，如术语、引语，以致于忽略了汉语的特殊性（同上，页426－429）；又如《淮南子》提要，除了版本、作者、篇目的例行介绍外，还从“道”的本质，“道”的演化说到这种以“道”为中心的思想在养生、历史、自然、社会方面的逻辑展开与实际应用，作者贺圣迪先生特别指出了常常被哲学史放在较次要位置的《淮南子》“对以往文化的搜集整理，较之稷下学派和吕不韦规模更为宏大..对当时哲学所能论及的各种问题作了概括和总结，在各成系统的基础上，以道连贯起来，形成了有内在逻辑次序，前后较为一贯的理论体系”，这种看法是很公正的（哲学卷，页148－149）。
　　其实，提要虽是小文，要写好恰恰要大知识，西洋也罢，东洋也罢，那
　　些称作“辞典”或“提要”的工具书常常出自专家手笔①。这样才能保证它的
　　准确与权威，所以西人著述常常引用辞典或百科全书，而我们有时之所以会
　　羞于引用此类辞典或百科全书，原因之一正是因为辞典与百科全书的名声被
　　那些粗制滥造的“假冒伪劣”产品弄坏了，《中国学术名著提要》之所以做
　　得比较好，原因之一不过就是作者多是“当行里手”，以狮子搏兔、牛刀割
　　鸡之力来写而已。例如《成唯识论》提要，在七页篇幅中，把历来被视为畏
　　途的佛教唯识学的基本概念“八识”、“三性”、“五位”及异熟、思量、
　　了别三境、见、相二分、本有、新熏两种种子、因缘、等无间缘、所缘缘、
　　增上缘四缘，说得原原本本、清清楚楚，作者陈士强先生曾撰写过《佛典精
　　解》，对这种书自然是十分了解，而对写这种书的提要更是十分熟悉（哲学
　　卷，356－362 页），而方言一部中《方言》、《蜀语》、《通俗编》、《吴
　　下方言考》、《恒言藻》、《越谚》、《拍掌知音》、《方言藻》、《福建
　　方言志》、《新方言》、《客方言》、《现代吴语的研究》、《厦门音系》、
　　《唐五代西北方音》、《钟祥方言志》、《粤音韵汇》、《湖北方言调查报
　　告》、《华阳凉水井客家话记音》、《四声实验录》、《音位标音法的多能
　　性》、《语言学论丛》，这二十二篇虽然篇幅不如上述几篇那么长，但都言
　　简意赅，合起来几乎可作一篇方言学研究史来读，这是语言学家游汝杰先生
　　所撰，游氏当年曾著《方言与中国文化》，他以专家的修养来写专业内的名
　　著提要，自然得心应手，并不是什么难事（语言文字卷，页553－621）。
　　说不难其实也难，没有多年积累的知识不行，没有认真写作的精神也不
　　行，就在这一点上许多提要和辞典可以分出高下。我觉得可以用一个比较笨
　　的方法来看一本提要或辞典的水准，就是看看提要或词条中有没有一定的文
　　献徵引与参考资料。有一种写法在现在已经很流行了，就是辗转抄撮，据一
　　位朋友说，有人能把几本同类书拆散输入电脑，然后合并同类项、取其公约
　　数“拼接了再撕碎，撕碎了再拼接”，于是一部新著就问世，著作尚能如此，
　　提要又有什么不能如此的？可是，如果要求徵引文献、注出资料。恐怕就不
　　①举两个与中国有关而又是最近的例子，英国剑桥大学教授鲁惟一主编的《古代中国典籍导读》（Early
　　Chinese Texts，A Bibliographical Guide. Michael Loeweed，加州伯克利，1993），日本著名学者野口铁郎、
　　坂出祥伸、福井文雅、山田利明联袂编著的《道教事典》（平河出版社，1994），就相当出色。参看李学
　　勤：“西方汉学对中国典籍的研究”关于前者的介绍，载《中国史研究动态》1994 年11 期。
　　
　　那么容易凭浆糊和剪刀作批量生产了，至少，在他抄撮的时候，也要花一些功夫，不能那么轻松、哼哼小曲、呷着咖啡就炮制一条，怎么也得放下手中烟卷在书架上抽几本书来翻翻。如果要评价《中国学术名著提要》的撰述，正不妨看看它每一条中间所引述的文献资料，后面所附的研究书目，在这厚厚几本大书提要中，相当多的提要都引徵了不少相关文献，提供了一个或多或少的书单，我以为这是本书的一个很大的优点。像《史记》提要后面所开列的校补考订书目、今人研究书目，当然并不足奇，因为《史记》的注释考订评述实在太多，搜罗起来不大费事（历史卷，页9～10），但是，关于一些并不引人注目的学术著作的参考文献，就不是随便抄抄就可以开列出来了。比如说邹振环先生所作《本国文化史大纲》提要，就开列出日本中西牛郎《支那文明史论》（刘陶译）、田口卯吉《中国文明小史》（1903 年广智书局）、白河次郎《支那文明史》（1903 年竞化书局）等在二十世纪初译成中文的日人所写中国文化史著作，暗示了杨东莼此书史学渊源；而范兵先生所作《中国文化史》提要，则引述了出自《图书评论》第一卷第三期英士所撰书评及《清华学报》第八卷第二期胡适所撰书评，这不仅有助于提要的说服力，而且能够给读者提供进一步查询探索的线索（历史卷，页266－271）；同样，在关于《王侍郎奏议》的提要后面，作者张远先生开列出的研究著作有吴晗《王茂荫与咸丰时代的币制改革》、赵靖等《中国近代经济思想史》上册、叶世昌《中国经济思想简史》下册、侯厚吉等《中国近代经济思想史稿》第一册等四种参考书（经济卷，页489－490），这种文献资料的介绍，也是一种坦白诚实的表现，既涉及自己看过多少书，也关乎自己采用了别人多少说法，让读者了解自己的底细并不可怕，可怕的是暗渡陈仓，不声不响地抄了别人的说法。
　　当然，还应该提到的是这部提要的书目遴选。书海浩瀚，古往今来弄学术的人也太多，可以算学术的书也不少，古代的经过时间的淘汰，倒还有一个大体一致的说法，但近代现代的众说纷纭，就要看设计者心里有没有个自己的主心骨、大主意了，所以首先应该称道的就是这部《提要》兼收古今的勇气。但什么是学术名著？这又要设计者有一个自己的学术史眼光，近几十年来时代变迁，标准屡易，学术史被政治和道德左右夹持，总是没有自己的立场，所以弄学术史的人多有小结果而难有大判断，要在书海里披沙拣金，怀里没有揣一块试金石是不行的，所以接着应该称道的就是这部《提要》鉴别名著的眼光。可以举几个例子。历史卷中收录了夏曾佑的《中国历史教科书》，这是一部曾经被人遗忘了的历史学著作，但是，作为中国近代最早的现代体例的历史著作，它改变了传统的纪传、编年、纪事本末体的形式，第一次对中国历史作了分期的描述，“把历史看作是一个进化发展的过程，打破了中国旧史以帝王将相家谱为主线，以王朝循环为阶段的传统”（历史卷，页96），在学术史上自有其不可忽视的意义，特别是考虑到它在本世纪初几乎是对一代人的影响，把它列为“名著”是一点也不过分的，倒是缺了它，学术史反会少了一个必要的环节。语言文字卷中收录了汪荣宝《歌戈鱼虞模古读考》及沈兼士《右文说在训诂学上之沿革及其推阐》，这种近人所著，既非大部头专著，又非后人公认不移的定论，收录到“名著”中来就需要有一些眼光，其实前者为韵部拟测音值，考察汉语与外语的对音，“为汉语音韵学开辟了新途径”（语言文字卷，页136），后者从一个向来被视为谬误的“右文说”中探讨寻找汉语字词本来意味的途径，其实对后来的“同源说”
　　
　　等语言研究思想有很大的启迪，“实在是近代训诂学上的重要著作”（同上，页222），至少外行如我者读了之后觉得很有收益；哲学卷中收录了被今人视为医书的《黄帝内经》、《伤寒论》和被视为农书的《齐民要术》，在过去，这类书虽然在哲学史上也会被偶然提到，但是大多数情况下，哲学史还是把它们归入另册的，近来，人们在中国思想世界的研究中逐渐意识到，中国思想世界的“哲学”与西方那种形式整齐、逻辑严密、层次分明，以主体、客体二分探索世界的哲学是不同的，中国思想世界的内在理路贯通方式并不区分不同领域的规则，而是极富有整体的穿透力的，所以，中国的哲学表述决不能只在智者的思想著述之中寻找，也要在非思想家的文字遗留中去钩辑，如方技、数术、兵书，《提要》酌收医书、农书，颇合思想研究这一趋向。
　　我并不认为这部《提要》十全十美，只是看惯了不负责任的伪劣作品之
　　后，突然看到了这样一部至少是下了功夫的工具书，有些喜出望外罢了。严
　　格地说，这部提要在书目遴选、体例安排、提要撰写以及排印校对各个方面，
　　不必吹毛求疵就有可以挑剔的地方。比如哲学卷没有收录纬书、汉代哲学思
　　想就缺了一块而不能尽复原貌，没有收入《五行大义》，前期五行思想就不
　　能有全面反映，没有收录《说文解字》，就受了传统哲学史观念的制约而忘
　　记了语言文字中所蕴涵的思想意味，而特意收录杨王孙《论裸葬书》，大概
　　只是因为它是“提倡无鬼神思想”，其实区区四百字的一篇短文是否比其他
　　未能入选的论著更有“名著”的资格实在是很可疑的；又比如历史卷何以要
　　用正史、编年、纪事本末、别史这种方式分类，以致于《中国历史教科书》、
　　《国史大纲》、《中国通史简编》与纪传体的《史记》、《汉书》同类，《中
　　国文化史》、《中国社会史纲》、《青铜时代》与《尚书》、《逸周书》同
　　类，《日本国志》不入地理而入典章制度，《客家研究导论》不入史考史论
　　而入杂史，都是令人不能理解的，郑樵《通志·校雠略》所谓“类例既分，
　　学术自明，以其先后本末具在”，“类例”分明的意义不止在形式与分类①。
　　特别是一些提要对名著的解说，在内容体制的分析、研究著述的介绍和
　　学术思想价值的评估方面，似乎尚有商榷的余地，举一些例子。关于内容体
　　制的分析，如语言文字卷《说文解字》提要，提要称许慎“为纠正今文学家
　　说字解经的错误”而作《说文》，将许氏划为古文经学一脉，似乎并不合适，
　　李学勤先生在《〈今古学考〉与〈五经异议〉》中已经举例指出许慎虽多用
　　古文，但也兼用今文，并不是“是古非今”②。而批评许氏将“一”列为第一
　　部的思想是根据汉代阴阳五行家唯心主义哲学，未免有些以今人的二元论哲
　　学来规范古人，犯了用篮球规则规范足球比赛的毛病，至于说《说文》的一
　　个缺点是用文字学原则的部首编排法于检字不便，更是苛求，许氏此书本身
　　是文字之书，不用文字学原则安排部首又当如何？其实要说《说文》部首的
　　缺点，恰恰是其文字学原则贯穿得并不彻底，除了分所不当分的如“白”与
　　“自”，“首”与“■”、建所不当建的如“蓐”、“教”、“放”、“箕”、
　　“奢”之外，把声旁作部首就是违背“以形为经”、自乱文字学体例的做法，
　　如卷三上立“句”部、卷九上立“后”部、卷十二上立“不”部等等；关于
　　研究著述的介绍，如历史卷《水经注》提要，提要以一页的篇幅介绍历代研
　　① 例如哲学卷的“先秦两汉编”既然收了《国语》，为何不收《左传》，就不太让人能够理解。② 《国学今论》页133－134，辽宁教育出版社1992 年版。
　　究校勘《水经注》的情况，于近代诸家提到王国维、孟森，于现代诸家提到陈桥驿的《水经注研究》乃至日本的森鹿三的译本，但是却没有提到段熙仲的校本，也没有提到用了多年精力的胡适，这实在是很奇怪的事情，其实，胡适晚年对《水经注》的研究，无论其如何有偏见，但是在《水经注》的研究史上都是绕不开的一个重大事件；又如哲学卷的《理惑论》提要，提要的后面介绍了明代胡应麟的《四部正讹》以来对《理惑论》的研究，其中提到了孙诒让、梁启超、汤用彤、周叔迦、吕澄及日本的山内晋卿、福进康顺、常盘大定、松本文三郎、法国的马司帛海（应为马伯乐即法国著名汉学家Henri Maspero，其关于《理惑论》之论文发表于河内出版的《法国远东学院杂志》），却偏偏没有提到余嘉锡的《牟子理惑论检讨》（《燕学报》二十期）、法国伯希和《牟子》（1920 年《通报》），也没有提到胡适的《论牟子理惑论》、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》和陈观胜《中国佛教：一个历史考察》（Buddhism inChina：A Historical Survey.Kenneth S.Chen）①；.. 关于学术思想价值，我以为不仅要考虑评判的价值尺度，而且颇费踌躇的是以什么术语、语气来评价，如前面提到的《淮南子》提要，介绍部分写得颇好，但在末尾评论时，却用了西洋哲学式的套语，说它在“宇宙发生论和形神论上超越前人，在天文、地理、生理、物理等学科上有新创见，从而成为中国唯物主义哲学发展的重要一环”，但是紧接着又说，它“所含的天人感应、灾异禁忌、神仙长生、人生而静等观点，在当时与后世也都产生了消极影响”（哲学卷，页149），这就让人产生了疑问，《淮南子》既然有如此的“迷信”思想，它能是“唯物主义哲学”么？用唯物唯心的二元观来区分一种思想的属性，能解释中国古代的著作精神么？其实，中国古代思想世界的理路，并不按照西洋式的逻辑运作，穿透自然、社会、人类各个领域的中国式思想表述，也不必用“唯物”、“唯心”来划分，如果“哲学”是指那些用西洋术语来表达的、以形式逻辑为骨骼的、以主客相分为前提的学术，那么中国思想宁可不要用“哲学”二字来作标志还好些；又如《文史通义》提要，在评价此书时谈到，“缺陷主要表现在作者遵守‘时王之法’的政治立场上，维护程朱理学，以及宣扬旧宗法伦理的倾向”（历史卷，页509），我实在不太明白，这里所说的缺陷，究竟有什么人能在清代就自觉地避免，程朱理学在清代并没有受到像近代那样的挑战，旧的宗法观念还是那个社会普遍秩序的依据，为何要求章氏“寅吃卯粮”那么“超”？倒是中国历史著述的一个普遍习惯是把古代社会看成是一种不言自明的合理制度，而当代社会思想文化都不具备合理性，那么章氏“尊时王”的这一立场是否也有像一直被称赞的“法后王”那样积极的历史意义？我并不是说应该站在“时王之
　　①胡适文，是两封给周叔迦的信，虽然很短，但提出了《理惑论》作于汉魏之间的几个重要证据（《胡适
　　论学近著》第一集卷二）。汤用彤书总结了各家考据，相信《理惑论》成于汉魏间，并说明牟子“援引《老》、
　　《庄》一申佛旨，已足徵时代精神之转换”（汤书页55，中华书局1983 年版）。陈观胜书虽然不是专门
　　的考据，但综合了两种对立的意见，指出对《牟子》不必采用一次性编成的观点，而可以把它看成是部分
　　出自三世纪，但后来经历了不断的修正的文本，所以人们“可以在其中发现思想转移的线索，于是，这篇
　　东西就不仅在佛教史上而且在中国思想史上都有了关键性意义”（陈书，普林斯顿大学，英文版，页40），
　　这种看法也是极其重要的，似乎也可以一提；再如语言文字卷，《金文编》提要，作者可能没有来得及看
　　到新出的博士文库中，有一本专门为此书所作的《金文编订补》，（陈汉平著，中国社会科学出版社1993
　　年版。参见张政稂为此书所作的书评，《学术集林》第二辑，上海远东出版社1995 年版）。
　　
　　法”的立场，只是提出相反的例证来说明这一立场并不构成所谓“缺陷”，如尼维森（David S.Nivison）在《章学诚的生平与思想》中也看到章氏的这一点，但他的评价是，章氏的这一思想是“革命的，又是权威主义的”，他指出章氏在这一点上与过去的儒家不同，他关心的是，“把现存的制度与秩序这一真实重要的事实，重新整合到知识与文字的世界中，从而变革知识与文字世界”①，评价如此相异，是否可以提醒我们在提要中应当谨慎使用那些充满意识形态意味的、或者依据时下价值观念的评价术语？当然我并不主张使用《四库全书总目》时代冬烘而且不传达信息的文言来写提要，因为语言毕竟是有时代性的，西洋的术语包含的是西洋人思考的观念，古代的文言传达的总是旧时的情调，《积古齐钟鼎彝器款识》提要在介绍作者阮元时用了一段颇有古风的半文言：“阮元好古文奇字，每摩挲一器，拓释一铭，俯仰之间，辄心往于数千年前”（语言文字卷，页375），这段话能给人什么感觉，是引人对阮元产生仰之弥高的崇敬之心，还是使人对旧时产生追怀往事的思古幽情？提要是用语言文字在最精简的篇幅内向读者提供最丰富的信息，这种语句似乎在提要中不宜出现，而应当挪移到散文里去。一入其门，即受制约，一用其言，即着其色，意义为言语所束缚，这大概就是例子①。
　　不管怎么说，《中国学术名著提要》已经出版这四大册是很出色的，在
　　工具书太多粗制滥造的今天看到这样的严肃著述，实在让人兴奋，我写过这
　　类书也编过这类书，深知这种书编写的困难，也深知这种书的意义。从《出
　　版说明》中看到，这部《提要》不仅包括已经出版的哲学、历史、经济、语
　　言文字这四册，而且还将出版文学、艺术、宗教、经学、政治、法律、教育、
　　科技等卷，“使之成为一部类似于《四库全书总目提要》的大型工具书”，
　　这实在很令人企盼，《四库提要》在近现代，不知是多少学人的读书入门捷
　　径，不知给多少学人提供了治学进门钥匙，但是毕竟斗转星移已经过去两百
　　余年，旧学尚存，新知渐积，靠《四库》已经远水不解近渴。
　　手抄变为雕板，雕板变成活字，电脑又把印书变作一种轻松的艺术，手指轻轻一动，书就一页页地出现，书太多了，不知是谁发明一个叫“知识爆炸”的词眼，把诺贝尔发明的那种东西的威力移过来形容知识，真的让人很惶惑。有人算过一笔帐，一个人从二十岁起每天读一卷史书，那二十五史、左传国语通鉴十通、杂史笔记、野史方志、日记年谱，从上古读下来，终其一生，还没有读到辛亥革命，更不论古代还有大量文集、成批档案，近代还有许多杂志、成吨报纸，现代又加上了浓缩得密密麻麻的磁盘、光碟，《庄子》的《秋水》一篇里河伯见大海时那种爽然若失正是我们现代人面对知识时的心情，人脑毕竟不是电脑，它载不动这许多书。但是，话说回来，电脑也不是人脑，它不把知识化成修养与智慧，于是人还是得想出办法来在自己的头脑中尽可能装知识，“一物不知，则以为耻”固然是旧时士大夫的说法，
　　①尼维森，The Life and Thought of Chang Hsueh-Cheng，1738-1801；pp.168-169，StanfordUniversityPress，
　　1966.
　　① 此外，可以提出来的是这种作为工具书的提要，应当尽可能减少排印的错误，我匆匆看过，就发现各卷都有一些误植的字，如《大戴礼记》之误为“大载礼记”、“戴德”之误为“载德”（经济卷，页3），《药地炮庄》之误为“药地山庄”（语言文字卷，页172）、“传至颜山农”之误为“传玉颜山农”、“不惜”之误为“之惜”（历史卷，页373、页523），“福井康顺”之误为“祸井康顺”（哲学卷，页225）等等。
　　但“不知一物，不以为耻”也不应该是今天读书人的德行，所以说来说去，书还是要读的，不管你出于实用的目的，还是为了自己的涵养。
　　但是，我们能够拥有多少知识？或者换个说法，我们怎样才能拥有更多的知识？我想，提要是一种至今不能说它过时的手段，在精心撰写的提要中浓缩了许多知识，它仿佛把古今的图书用一种微缩胶卷的方式存放在一本书里。今天的人不再像过去的人那样，凭着几部书就可以谋取功名，更不可能“半部《论语》治天下”，用一个放之四海皆准的真理处理一切，当然也不必把每部书都背得滚瓜烂熟提头知尾，当别人说起某个话题来就可以引经据典地背诵一段，现代人应该除了专业之外，对各种知识都有涉猎，要看的书太多，可以读一读提要，仿佛记下门牌号码，等待有朝一日空下来时细细拜访，似乎领一把钥匙，尽管还没有进门但已经有了入门的权力，现代人懂得使用电话簿，也应该懂得使用提要来补充知识。一个记下图书馆的门牌号码并且有了钥匙的人就好像拥有整个图书馆，人们不能亲自到世界各地旅游，但可以借助电视、电影、书籍、画册去周游世界，古人称这种方法是“卧游”，读提要，也是“卧游”。我只是希望，提要应该像这部《中国学术名著提要》一样，提要的作者应当知道他们的向导作用，切不可掉以轻心马马虎虎地把人引错了路，以致于给人们展示一个错误的知识世界。
　　《中国学术名著提要》，周谷城主编，复旦大学出版社原载《中国书评》，1995 年7 月号
　　
　　简评
　　作者是近年来领学术风骚的学界人物，在书评方面也堪称行家里手。
　　要恰当理解葛君的书评，不是一件容易的事，为了读懂葛的这三篇书评文字，我是仔细读了两遍的。
　　对于学术性著作的评论，是侧重于学术还是侧重于思想，我常常心中犯难，分寸不好把握。葛的书评提供了一种方式。由学术到思想，这是葛的书评理路。因为葛的书评常在思想层面上展开，而把握一种思想是比把握一种学术为难的。前两篇是这样一种方式，第三篇更多地从学术以及编撰方法上来评论，看来此篇的理路要不同于前两篇了，可最后又回到了思想层面。对于学术著作的书评来说，解读原作文本诚已不易，是一种难度，而还要有所超越则更是难上加难。而超越之法，就是除了学术的精湛与更进之外，就是思想的高屋建瓴。作者自己称他侧重于对学术著作进行学术性的评论。在我看来，他的话只说对了一半，他的书评，更准确点说，是对学术著作的一种思想文化评论。他不是单靠某个狭窄领域的专门知识，而是以一般文化修养的厚实加本身的才性和智慧来激扬文字，其着眼点是让读者看到一个比专门领域更为阔大的文化世界。
　　葛兆光书评的第二个威力，在于我既评论了书，同时也宣传了“我”，显示了“我”，我选择了书，在书的面前考验了我的判断力和领悟力，但是作为书评作者的我不仅在展示原作的学理，同时也要凸现自己的理念。在这位书评者的意识深处有一种“精英意识”的潜藏，因此在评论中常常有一种指点江山纵横议论的自然流露。书评中对于学术权威的各种疑惑，也是内心中我的意志的自然抒发。
　　学术性评论一般较长，但葛的书评虽然长些，却不让人厌烦，就在于它堂庑很大，内涵较为丰富，有穿透力，有感染力，有文采。《纽约书评》所标榜的好的书评的标准，其中一条就是“首先能够吸引人”。葛君的书评或近之。
　　书评还有多少奥秘？这是我在读了葛的书评后产生的一种联想，自然这种感想也来自葛氏书评让人回味的一个标题。
　　
　　李庆西作者小传
　　
　　山东乳山人，1951 年出生于大连。曾在北大荒做过知青，1982 年毕业于黑龙江大学中文系，现居杭州，在浙江文艺出版社做编辑工作。
　　所编图书在读书界多有好评，其中《学术小品丛书》（第一辑）获全国第二届图书“金钥匙奖”一等奖，《中国古典诗歌基础文库》获第二届“国家图书奖”提名奖，《张爱玲散文全编》获全国“优秀畅销书奖”。
　　著有学术随笔集《文学的当代性》、《书话与闲话》、《禅外禅》、《寻找手稿》、《人间书话》，小说集《人间笔记》、《不二法门》等。
　　
　　西方对中国历史的晚近发现
　　如何解释历史发展的动因，是史学研究的一个基本切入点。在这方面，英国历史哲学家汤因比有一个称之“挑战——回应”（impact respouse）模式的理论框架影响甚广。汤氏这套理论在他1933 年出版的《历史研究》前三卷中有详尽阐述，而且表述得十分明白畅晓。比如，他以远古亚非草原环境变迁为例，说明人们面对大自然挑战所采取的不同对策，决定了文明发展的几种不同形态。亚非草原就是现今撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠一带，早先那是一片水草丰盛的沃土，后来在长期加剧的干旱和沙漠化过程中，当地的人们不得不改变自己的生活方式。一些留在原地的部落成了游牧民族，而另一些人迁徙到南方赤道地带，继续在水草和丛林中保持着他们的原始文明。还有一些人，走进尼罗河三角洲——面对新的挑战——动手修筑排水工程，结果创造了古代埃及文明。汤氏列举的各种挑战，有些来自自然界，也有来自人类社会的种种厄难，如战争打击、宗教和政治压迫等等。总之，汤氏认为历史进程取决于人们对各种挑战的应策与能力。
　　半个多世纪以来，尽管汤氏的《历史研究》受到种种批评与责难，但是这套“挑战——回应”的理论却在西方史学界得到广泛的应用，尤其在对第三世界国家历史研究中几乎成了一条公认的定理。比如在研究中国历史的西方学者中间，“挑战——回应”模式可以说代表着战后至七十年代的主流学派，其代表人物就是费正清（J.K.Fairbank）、李文森（J.R.Levenson）等老一辈汉学家。他们把中国向近代社会演变的动因主要归咎西方文明的入侵，因为在他们看来，中国自宋代以来就基本上处于停滞状态，缺乏突破传统框架的内部动力。这种思路亦见诸近年国内知识界颇为流行的两本有关中国历史的著作，一本是美籍华裔学者黄仁宇的《万历十五年》，另一本是法国人阿兰·佩雷菲特的《停滞的帝国——两个世界的撞击》。这两本书以引人入胜的笔调叙述了明清时期僵化的官僚体制和士大夫某些愚昧信念——这一切被作者认定为中华帝国未能对外部挑战作回应的症结所在。应该说，从“挑战——回应”这一角度审视中国历史，至少让人看到了历史演变的部分情形。可是，问题在于他们同时也忽略了决定历史进程的另外一些因素。因为他们的考察基本上置于比较研究的粗泛思路——在作出价值评估的同时，总是以西方近代文明作为参照。这里显然隐含着西方中心主义的狭隘观念。
　　一个民族的历史，是否有其自身文化所决定的内在逻辑，或者说这种逻辑在多大程度上决定着历史生活的实际情境——诸如此类的问题，西方史学家们过去不曾认真想过。然而，问题还是被提出来了。七十年代以来，美国汉学圈子里出现了一种新的研究动向。那便是将研究的注意力更多地摆在对象的内部因素上边，强调以对象为出发点，由微观分析入手，探讨那个社会内部的变化动力与形态结构。相对着眼于外部因素的“挑战——回应”模式，这一方法被人称为“内部取向”（internal approach），而具体落实到研究中国历史的课题上，又有“中国中心取向”（China－centeredapproach）一说。这个“中国中心取向”的说法，是保尔·柯文（PaulA·Gohen）在他那本颇有影响的论著《在中国发现历史》中提出来的。柯文的书中全面介绍了战后美国学者研究中国近代史的方法、成果和学术趋向，在对“挑战——回应”一路学案进行分析批判的同时，着重阐述被他称之“中国中心取向”的史学思潮。他提到的代表这一新兴趋势的学者有张灏（Hao Zhang）、史坚雅
　　
　　（G.W.Skinner）、裴宜理（E.Perry）、孔斐力（P.A.Kuhn）、魏斐德（F.Wakeman）等等，这些人的主要代表著作有些已有中译本，如魏斐德的《洪业——清朝开国史》一书，还受到学术界以外的中国读者的欢迎。不过，这些采用“中国中心取向”模式的史学家并不是自觉地组成了一个学派，各人之间的研究方法仍有明显的差异，而且课题也相当分散。比如，在纷纷向“内部”寻找历史动因的研究中，有些学者关注周期性变化，有些则强调长期性变化，而史坚雅倒是特别注意空间的意义——中国的不同地域差异幅度很大，各地的地理和技术条件可能正是对某些历史过程作出阐释的关键。
　　柯文本人提出了“中国史境”的概念，试图用一种设身处地的态度来体验中国的过去，以求获得所谓“个人直接经验的历史”。尽管《在中国发现历史》不是一本论述中国“近代化”进程的史学专著，但是书中对若干史案的辨析，却是令人耳目一新。例如，十九世纪六十年代的同治中兴，是西方汉学界的一个热门话题，学者大多认为那是满清政权亟于摆脱内乱外患而匆忙学习西方的一场改革运动，实际上也就被看作中华帝国对西方列强的挑战作出的回应。而柯文认为，这次“中兴”的性质，与其说是“革新”不如说是“复旧”，而且如果说作为对一种“挑战”的回应，其对象首先是国内的太平天国叛乱，至于西方的压力则为次要。当时在一班鼓吹兴利除弊的士大夫眼里，一切祸根都应归咎儒教精神的衰落，因而改革的核心是重建儒教秩序——这是所谓“道”的终极价值所在，其他有关治世效用的一切细枝末节不过是“器”而已。柯文通过对改革派人物冯桂芬的思想剖析进而指出，这场改革的精神力量和行动策略都可以追溯到中国古代的变法传统。在西方学者关于中国历史的大量论述中，常见的那些隔靴搔痒的说法早已令人生厌，相形之下柯文确有见地。
　　不过，柯文的理论里边似乎有着大名鼎鼎的中东学专家赛义德（E.W.Said）的影子。他在指责西方学者“剥夺了中国历史的自主性”的同时，对于那套话语的“帝国主义”性质大加挞伐，这在学理上无可辩驳，但是其中还是带有一种局外人眼光。就中国的史学传统而言，记载和传述已包含了一切，阐释并不重要。
　　（《在中国发现历史》，[美]柯文著，林同奇译，中华书局1989 年版）原载1995 年11 月18 日香港《大公报》
　　
　　读《流动的圣节》
　　随后，坏天气就来了。往往秋季一结束，天气就开始变坏。
　　有些事情只能是命定。人生的最大限定是时间与机会，就是说你无法获得选择时代的权利。生不逢时，余生也晚。对此，先人也咏叹未已，现代人更是无可避免地产生着无可奈何的悲剧意识。然而，事情并不妨碍人们选择自己的生活。
　　既然坏天气已经开始，我们可以暂时离开巴黎，去找一个雨能够变成雪的地方：雪花透过松树飘然而下，覆盖了道路和高高的山坡；山高人静，我们夜晚步行回家时能够听见积雪被人踩踏的响声。
　　..
　　
　　也许离开巴黎我就能够描写巴黎，就像在巴黎时我能够描写密执安一样。
　　过去，现在，将来。生活有它迷惘的时刻，也总有它美好的一面。海明威通过自己早年的经历告诉我们：在流逝的时间面前，倘能使自己的生活充满生命的律动，你将会把握某个自由的旋律。他那个关于“移植自身”的说法，显然可以作多方面的理解。
　　这般自我超越，正是一种活跃的生命形态所赋予的，海明威喻之为“流动的圣节”。他用这个标题写了一本书，回忆自己二十年代在巴黎度过的青年时代。几乎每一页都充满温馨的怀念。
　　读这本书，我不知不觉地忘却身边那些令人心烦的事端，确切说是暂时克服了自己的怯弱心理；就像海明威在巴黎的内伊元帅雕像下漫步的时候，在平静的思绪中，自己战胜着自己。海明威从内伊元帅失败的经历中想到：“每一代人都曾由于某种原因而感到迷惘，过去是这样，将来也是这样。”他用这种态度理解历史，也理解他自己。也许，这正是作为“迷惘的一代”的代言人的海明威的清醒之处。
　　..他的军刀刺向前方，树木在铜像上投下阴影；他孤零零地站在那里，身后空无一人。他在滑铁卢败得多惨啊！
　　海明威没有进一步说明造成一代人迷惘的“某种原因”是什么，总之在他看来，问题不在于男子汉的一时糊涂。不管道理有没有说透，这种态度倒是颇为可爱。在一切可能引起心理倾斜的时刻，海明威总是能够很好地把握自己。书中，他和斯泰因小姐关于“迷惘的一代”的争论，也很有趣。话题扯开去，迷惘竟与酗酒一般理论。两人之间的抬杠写得非常生动，大概海明威本人就是抬杠的能手。
　　海明威的东西，小说也好，回忆录也好，大概谈不上有多少深刻之处（因而，有些朋友说来更喜欢福克纳）。倘要寻找哲理，我听说甚至不如去读塞尚和梵高的画。海明威在书中讲到，他在巴黎的时候就经常去卢森堡艺术馆拜读塞尚的作品，还说获益匪浅。不过，我从海明威笔下领悟的东西，却并非他从塞尚那儿得到的，而是他直接来自生活的体验。说来倒是一个非常简单的事实：在一无金钱二无地位的情况下，人们依然可创造自己的生活。
　　然而，巴黎是一个古老的城市，我们又很年轻；这里没有一件事情是简单的，甚至连我们碰到的贫困，突然挣到的一笔钱，头上的月光，事情的正误，还有躺在你身边、在月光下熟睡的人的呼吸声，都不那么简单。
　　这是一段充满活力的人生展示。也许，海明威研究者们对本书发生兴趣的理由是，它提供了作家初涉文坛的历史剪影，而吸引我的却是一番处于现
　　
　　实困扰中的人生过程。与那种贫寒而又充实的生活并行的，必然是某种自足的精神。
　　作为一部回忆录，海明威故意不用编年纪事的写法，而是完全着眼于琐碎的日常生活。工作、社交、旅游..其中有许多富于情趣的小插曲。他写自己与那位心地善良的图书管理员的交往；写在塞纳河畔遇到的那些耐性很好的钓鱼人；写观看公路和场地自行车赛，他亲眼目睹一位著名选手在奥代伊尔普兰斯公园的赛车道上栽倒的情形，听见运动员的头骨在防护罩里碎裂的声音“就像野餐时在石头上敲碎一只煮熟的鸡蛋”..
　　还一再写到自己在咖啡馆里写作时的心境和当时所见所闻。身边来来往往的各路角色：象征派诗人和新闻记者，骗子和无赖。
　　如今来看海明威当时的生活，有人以为充满了某种浪漫情调。“到底是外国人。在咖啡馆写小说，你说多带劲！”其实，我也觉得挺带劲的。那些描述的确给人印象很深。只是听人这么嚷嚷出来，又觉着不是那么回事了。真的，对于寄居在巴黎贫困区的海明威来说，跑到咖啡馆里写东西是没有办法的事情。想想看，坐在那里，要一杯朗姆酒也须算计一下，总不是一桩特别有趣的消遣吧。海明威在巴黎期间的困窘，或可比之于三十年代在上海住亭子间的那些中国作家。处于人生与事业的开端，埋头苦干是首要的。事情总是这样：后来，那些劳作与辛苦慢慢被时间和成就所湮没，容易被人记住的倒是某种随意的行为、举止。于是这些都成了迷人的丰采。
　　那时候，海明威的儿子邦比已经赶在他的一系列重要作品之前问世。书中提到他给孩子喂奶的事情，包括煮橡皮奶头、奶瓶，以及配奶、装瓶等操作手续。大概哄孩子、洗尿布什么的不在话下。
　　“写得怎么样，塔迪？”
　　“我觉得还不错，但愿一切顺利。中午吃什么？”
　　海明威从许多方面写到他和妻子哈德莉一起经受的贫穷。譬如，饥饿就是一项重要内容，他说起饥肠辘辘的时候他们出门总是绕开食品店走。甚至最小的地方都要考虑着如何省钱。海明威还介绍说，削铅笔最好用卷笔刀，他发现用小刀削太浪费..对于自己早年经历的困苦，人们是不会轻易忘记的。不过，海明威回首往事时并没有着意渲染和夸大生活的这一面。
　　以往的体验的确证实了“饥饿是有益的磨炼”，然而晚年已经成为阔佬的海明威却并没有产生将苦难神圣化的曲折心理。相反，他在这本书里用了更多的篇幅描述了艰难岁月中的愉快时光。在工作之后，他们夫妇享受着幸福的闲暇。他们观看赛马，或去高山滑雪。海明威本人则时常光顾拳击俱乐部，自以为算得一个不错的拳击手。从他后来写的几篇关于拳击的作品中可以看出，这方面他的确很在行。
　　大概那时候海明威已经靠稿费生活了。那时候挣的不多，偶尔得到一笔钱，两口子也竟痛快地吃一顿。走进米肖饭店那种高级馆子，他们会感到异常兴奋。
　　当然，重要的还是工作。写作顺手的时候也是海明威最高兴的时候。文学创作和日常生活一样，既充满艰辛，也给他带来信心和乐趣。在海明威这段奋斗的经历中，你总能够看到浮士德的影子。事情正如歌德的主人公所说：“要每天每日去开拓生活和自由，然后才能够作自由与生活的享受。”
　　工作与享乐，往往是一对矛盾。在我们周围，也许蛰居着一日三餐靠方便面过日子的孤独的学者或发明家，而隔壁的老二却成天摆弄摩托车驮着个
　　
　　傻妞四处闲逛；这泾渭分明的两种性格，似乎代表着两种不同的人生价值观。人们在褒扬那些废寝忘食的工作者的同时，习惯把一切人生享乐视之如敝屣；或者一旦脑瓜开窍，想到要“学会生活”，便赶紧抽疯，任何事情都成了玩票。这种价值的对立关系，实际上隐含着某种古老的文化形态。很早以前，人们就认识到事物的不同价值，然而在选择过程中渐而形成的种种信条又把它推到先验的地位，这就使人生的价值观念离开了人的实现。
　　其实，海明威当日的“迷惘”，也正是反映着价值选择的困难。
　　我想，我并没有发愁。我知道我的短篇小说写得不错，将来在美国总会有人出版的。我辞掉记者工作的时候满以为我的短篇小说能够出版，可是我寄出去的每一篇都退了回来..
　　二十年代初期，许多像海明威那般未成名的青年作家（或者说文学青年），纷纷来到巴黎试试自己的运气。后来，有些人成功了，有些人到头来还是没有撞上那份运气。海明威在这本书里还专门写了一个文学青年的故事，实际上是一则邂逅发生的插曲，很有趣，也很发人深思。那位自以为是而又缺乏自信的年青人，在咖啡馆里缠住海明威，要跟他讨论文学。这一章的标题叫做“出现了一位新学者”，很有几分揶揄的味道。海明威建议他搞点评论试试，他转而摆出一副批评家的架式，神气活现地开导起海明威来了。
　　说来，这位青年也是“迷惘”的一分子。不幸的是，他自己并未意识到这一点。这就显得“傻冒”了。
　　从实际情况来看，“迷惘的一代”与其说是一个文学流派，倒不如把它看作当时的一种社会思潮。的确有着“某种原因”，第一次世界大战改变了欧洲的生活状态，尤其给年青一代带来深刻的精神危机，使他们已经无法按照父辈走过的道路去建立自己的事业。同时，生活失去了惯性，必然引起价值观念的紊乱。老一辈的成功之路既已消失，便失掉了它的光彩。于是，下一代人如何走自己的路，成了一个时代的课题。
　　处于这样一种尴尬境地，苦恼和焦灼是必然的。在海明威早期的长篇小说《太阳也升起来了》里边，主人公杰克的命运就真实地反映着这般境况。然而在这本关于自己的回忆录中，海明威并没有透露他当时的困惑。按书上写的，他几乎在每一桩事情上都有自己的看法，都拿定主意。而且自己的主见都还不错。他的“迷惘”好像是在另外一些重大方面，诸如社会理想、人类命运、世界前途等等一类问题。这都是本书没有涉及的。海明威写这本回忆录时，离开当初已有三十多年光景，也许年青时代的精神困窘已经淡忘，要不就是自我实现的成功的选择更使他难以忘怀。
　　偶尔，也感慨自己当时太年青了。
　　他肯定早已想过：假如当时他不是远赴巴黎，而是就近去了纽约..假如他不是毅然放弃新闻记者的职业而专事写作..假如他一味迷恋斯泰因小姐的沙龙，或过分热衷某个文人圈子..假如他也像菲次杰拉德那样娶了个像泽尔达那样的娘们..毫无疑问，他就不是人们所知道的海明威了。
　　人的一生很复杂，是由数不清的环节组成的，好像哪一环都很重要。
　　端视着青年海明威的脚步，他自我感觉大体良好。他想过，假如生命从头开始，他还会这么走过来。
　　当年的巴黎一去不复返了，不过巴黎始终是巴黎。你变了，巴黎也在变。
　　（《海明威回忆录》，原名《流动的圣节》，孙强译
　　
　　浙江文艺出版社1985 年版）原载《读书》1987 年第九期
　　
　　《玉剑尊闻》及钱吴诸序
　　梁维枢出入明清两朝，阅历既久，闻见自广，壮岁以后撰《玉剑尊闻》一书，记述士林雅言轶行，藉以慰留。伏案埋首之际，外间天地翻覆，维枢似置身局外，笔意风生，犹之挥尘清谈，怡怡然矣。其实，此公一生，说来也屡经挫顿。其万历四十三年乡举，天启间未入仕已卷入党争。崇祯中官工部主事，后因党论削籍，至壬午（崇祯十五年）起复，未久又遭国变。入清，以旧官录用，旋丁父忧，继以孝养其母守家八年。复出，后升山东按察司佥事。其间行实，吴伟业《梅村家藏稿》有《佥宪梁公西韩先生墓志铭》一篇，述之甚详。《玉剑尊闻》乃其居家赋闲时陆续写成。闲中钩玄前人韵迹，想来是有所寄托。
　　是书刊于清顺治十四年，有赐麟堂本存世。谢国桢先生影印“瓜蒂庵藏明清掌故丛刊”，其中就有这一种。不过，谢先生对此评价不高。理由是，“此书所记多半是文人遗事，颇见承平的气象。但维枢生于易代之际，在书中看不出有国家兴亡的感想。”（《明清笔记谈丛》）当然，谢先生也说到作者自己有忌讳。维枢出身真定（今河北正定）大族，屡世官宦之家，其祖父梁梦龙历仕嘉靖、隆庆、万历三朝，官至吏部尚书。他这般背景自然为清廷所注意。加之维枢的儿子清远、侄子清标又是归附清朝的明臣。而且，早在《玉剑尊闻》一书刊印前，清远已授吏部侍郎，清标已授兵部尚书。以“贰臣”伺主，很容易犯嫌疑。所以，维枢文字上的小心亦自必然。其实，辨析维枢著述之意，不能说他没有兴亡之慨。书前吴伟业、钱■、钱谦益诸家序中，都就掌故辑存说到作者的史家法眼。吴伟业序中竟将梁著比附古人立言，视与孔孟左丘明谷梁公羊诸书一脉相承，且尤强调，“一书之成于斯世，不为无助。”钱■赞谓：“是书纂玄钩要，又出国史家乘之上。”钱谦益则认为，此书深得《世说新语》笔法，谓之“寓史家于说家”。这些评价或许褒誉过分，但未必尽是虚套，这里毕竟有一种说法。而问题是：一部辑述明代文人轶行的笔记著作，何以被认为具有史家大旨？此中不免牵涉清初士人（包括那些由明入清的“贰臣”）之文化关怀。说来这是一个大问题。
　　当其是时，面对江山易主这一难以逆转的现实，汉族士大夫显然摆脱不了身无可托的精神危机。至于引起焦灼的症结，其实不在于反抗还是归附清廷——对许多人来说，这是一个随机裁夺的问题。史惇《恸馀杂记》嘲述钱谦益薙发归降事，云：“豫王下江南，下令剃头，众皆汹汹。钱牧斋忽曰：‘头皮痒甚。’遂起。人犹谓其篦头也。须臾，则髡辫而入矣。”这一故事未必可信，却真实道出压力下人生之戏剧性。同样为“贰臣”，吴伟业甲申国变之日尚存自杀殉明之念，乙酉沦陷后慷慨自矢，决意做遗民，然而最终还是应召而出。又，与钱吴并称“江左三大家”的龚鼎孳，甲申日亦欲死之，其夫人力阻而止。梅村、芝麓的情形，或许更说明了士大夫这道德意识中仍有政治上的回旋余地。但是，他们这种投机性的归附，并不等于找到了自己的精神归属。事实上，大多数仕清的旧明士人，对这个被自己视为“夷狄”的异族政权，决无文化上的认同。如，著名的复社文人陈名夏，降清后累官吏部尚书、内院大学士，其身陟列卿，也竟企图推动“留发复衣冠”的汉化运动（见《世祖实录》卷八十二、《清史列传》贰臣传乙，宁完我劾奏名夏疏）。当日而论，衣冠发辫关涉礼俗仪制乃至道德风节，兹事体大。可见，那些已经迈过归降这道门槛的汉族士人，仍须从文化、道德、精神上解决安
　　
　　身立命的问题。社会大变动给一班文人士子带来的精神失落，无外乎他们自身所代表的那种文化传统被毁弃。以往的历史表明，这种可能完全存在，以前元人入主中原，汉族士大夫文化就遭受到严重破坏（如，元朝开国四十余年未开科取士，就是一例）。如果说，不能重建昔日的人文环境，他们的学问将无以所用，精神亦自无以安顿。当然，士大夫的人文传统不仅是宗法、制度、礼俗乃至儒学本义，也包括文人传统中的某种精神空间，某种个人化行为乃或言语、情趣上的东西，以及这一切持有道德上的理解和容恕。梁维枢作《玉剑尊闻》，也许未必将某种使命感倾注其中（其自叙此书作于明亡以前），不至于想得那么多，但书里毕竟露出过去三百年里文人生活的留恋。说来，明代文人虽然未以诗文超越前人，亦未见其经国治世之所用，却以精神自负而留名青史。梁氏胪陈旧日人物，乃“本于为人者如是”（梅村语），亦自有一番滋味在心头。
　　然而，作为文苑领袖的钱谦益、吴伟业，眼界或出梁维枢之右。他们从此书的长语琐事中，不只是感受到沧桑贸迁、陆沉郎潜之慨，也非常现实地估量过梁氏考求掌故、网罗放失的史鉴作用。钱谦益为本书作序，开篇第一句便道：“史学之失，未有如今日者也。”乃有感于当日文字忌讳，言诸史家难易之故。又特予指出，维枢不作史家之述（“可以史而不史者”）而摭拾士林琐闻，其实也是史笔。其曰：“余少读《世说》，尝窃论曰，临川王史家之巧人也，变迁固之史法而为之者也。临川善师迁固者也，变史家为说家，其法奇。慎可（维枢字）善师临川者也，寓史家于说家，其法正。世之君子有志国史者，师慎可之意而善用之。”照这般归纳，梁氏“寓史家于说家”之法，正好比今人所谓“打擦边球”也。钱谦益觉得这个办法好极了，恨不得立即推广。
　　其实，牧斋本人早有修史之意，自谓“三十余年留心史事”（《答吴江吴赤溟书》）。丧乱之际，此意更著，惜乎顺治七年绛云楼遭毁，书稿皆焚。李清《三垣笔记》云：“钱宗伯谦益博览群书，尤苦心史学，当作《开国功臣事略》时，闻予家有传颍公三代庙碑，三走书江北，期必得乃已。又自言读王弇州史料，有定远侯王弼赐死，家至籍，见《楚昭王行实》之说，即驰书托某亲知往楚府求《昭王行实》至，乃知弇州言非。至是（按，弘光时），疏言留心国史三十余年，请在家开局纂修，上命在任料理..后亡国，史稿皆付绛云楼一炬，殊可惜也。”不过，即使绛云楼不毁，恐怕牧斋下笔也难，当日虽说尚未大兴文字狱，但牧斋一班汉族士大夫无疑在当局注意之中，牧斋对此并未轻心。后来以南浔庄氏史案与罪，即证明修史亦是险途，此姑不论。可是，牧斋深知史事之承载，终不能忘怀。当得知潘柽章、吴炎俗修《明史记》，他是竭力赞成，并作《修史小引》告白海内学者及藏书家，呼吁“各出所撰著及家藏本，授之二子”。显然，他很愿意有人出来做这件事情。他自己目标昭然，已有意变换策略，顺治三年自京南还后，转而着手编纂《列朝诗集》。其实那时绛云楼书稿俱在。不过，其用力于《列朝诗集》，主旨仍在修史，借诗存史而已。是书有牧斋自序，述其缘起，略陈心迹，可予印证。以编诗注诗梳理史事，实乃牧斋惯伎之一。又，其注杜诗，亦自“诗史”二字着眼。此如陈寅恪所言：“牧斋之注杜，尤注意诗史一点，在此之前，能以杜诗与唐史互相参证，如牧斋所为之详尽者，尚未之见也。”（《柳如是别传》第五章“复明运动”）。如果说，梁维枢是“寓史家于说家”，那么牧斋自己则是“寓史家于诗家”，可谓异曲同工。
　　
　　这里，有一问题可略作辨析，即牧斋南都迎降后之心志、出处。陈寅恪《柳如是别传》有专章讲述牧斋与当日复明运动之关系，为学者熟识，是书据诸多笔记稗乘，参引牧斋本人诗篇，考论其暗中交通东南海隅鲁王、唐王及郑氏所部乃至广西永历瞿李诸辈，并为策反江南诸镇之蛛丝马迹。如此道来，可见其背景阔大。不过，所谓牧斋参预地下抵抗运动之说，尚可存疑。如所论“牧斋参预郑延平攻取南都之计划，又欲由白茆港逃遁出海”云云，乃据《金陵秋兴》诸诗：推导其说，未必能一一坐实。或谓，此处未尝不可作反向推导：牧斋诗中如此闪烁其词，也许正是有意给后人留下一条索隐行怪的路子——是否民可以作此推测呢？文中胪列资料甚富，但多为提出某种推测之条件。唯个别一二孤例，或可以为佐证（如见于《瞿忠宣公集》的一道“仰慰圣怀”的奏疏，提到牧斋回札，具述江南形势并附若干军事建议），然亦有待作进一步考核，未能据以定献。值得注意的是，文中考辨牧斋因黄毓祺案牵累事，一再讲到他与梁维枢的私谊。顺治四年丁亥四月（一说五年戊子），复明分子黄毓祺在通州（今南通）被捕，因黄某曾求牧斋助资并留宿其家，牧斋亦为此坐狱四十日。后因江南总督马国柱为之开释，得免罪。牧斋系狱之日，河东君在外奔走营救。《有学集》卷二五《梁母吴太夫人寿序》略述，牧斋解押南京时，河东群“匍匐从行”，寄寓维枢在南京的宅所。寅恪先生据此已有推断，“由是言之，慎可（维枢）乃救免牧斋之一人。”其推述思路是：牧斋得以免罪，必有洪承畴、马国柱一类人物为之解说；而梁维枢与洪承畴同为万历四十三乙卯举人，有乡试同年之谊，而以当日风习，“即此一端，慎可亦能与亨九（承畴）发生关系，遂可随之南下，为入幕之宾，寄寓江宁。”此为一般拘谨小儒所不能作想。但这件事情不管是否梁氏为之斡旋，或是否洪承畴跟马国柱乃至皇上打过招呼，总之不能证明牧斋确已参预谋反。寅恪先生的推测往往极为精彩而有趣，也使人更愿意相信，历史的漶漫之处本来是一个更富戏剧性的故事。许多学者将《柳如是别传》视为严格意义上的史学专著，显然有所误解，其实这是一部很特别的著作。寅恪先生谓之“忽庄忽谐，亦文亦史，述事言情，悯生悲死”，亦自深具文学匠心，说来也是寄怀之作。当然，钱谦益的悲剧故事之所以引人入胜，也在于有一可靠前提，那就是做了“贰臣”的钱谦益确有复明之愿。
　　牧斋当日种种事况，与共说直接参预了复明势力的抵抗运动，不如说他与梅村等人共同推动了一场“文化复明运动”。其当日心境，如云“隔生犹护旧袈裟”（《金陵杂题绝句之三》），便是在人格退却中尚尽力保持士人之作为，惟此聊以自慰。此种心念，今人谓之“自我拯救”。他们的这番文化自救，可以说具有明显的现实效应，不但使当事人心理上或多或少洗刷了屈降的污名，甚至在一定程度上消弭了士大夫中间贰臣与遗民的界限。如，明亡后积极从事反清活动的黄宗羲，当是竟与牧斋往还频数。在“文化复明”的目标下，他们也算是同道。后来梨洲作《思旧录》，对牧斋虽有微词，于屈降之事却未置一语。另如，吴梅村先为遗民后为贰臣，之所以十年后作出这种转变，恐怕在他看来，那道鸿堑也差不多快填平了。当然梅村之仕清，也还有别的考虑。他被徵召，乃由陈名夏、冯铨、孙承泽等汉族大臣一再举荐，这会使他想到，与政府使用有利于再造士大夫文化，在此之前，他在苏州虎丘召集了有数千文人参加的党社聚会，试图复兴过去复社的事业。联系到上述种种情形，牧斋、梅村为梁氏作序鼓吹史学之义，亦当归结到鼎革之际汉族士人之文化自救意识。作序虽云小事，但行文之间亦自存其大体。也
　　
　　许，正是他们这班人的文化自救活动，推开了日后的某些局面。但看有清一代，典章制度多承明制，学术文化亦以儒学为宗，且而士林风雅不衰..这些，想来与清初牧斋、梅村辈着眼大处、推动士论不无关系。可是，既以人格退却为代价而求其作为，必然铸成了另一后果，士大夫在得以维持传统生存环境的同时，也愈益变得唯唯自卑，更以自污。不过这话扯远了。
　　《玉剑尊闻》这本书，实际上不像钱吴序中说得那么好。梁氏体裁取诸
　　《世说新语》，其门目有德行、言语、文学、方正等，凡十卷三十四类。这
　　种体裁，亦常见诸明人笔端，如何良俊《语林》、焦竑《玉堂丛语》便是。
　　不过，梁氏有一不同常例处，就是自为之注。关于这一特点，钱棻序中大加
　　赞赏，曰：“夫郦道元之于《水经》，裴松之之于《三国》，以及刘孝标之
　　于《世说》，皆作者一人，注者一人，故能标领义味各臻玄胜。今公之成是
　　书也，虽类列义例一惟刘氏之旧，而研导演绎直合义庆、孝标为一人，岂非
　　近古所希观者哉！”这确是此书的好处，也略见作者笺牍综核之功。钱、吴
　　诸序对此书的称誉，还在其徵文考献，衰集之劳。然而，正是在这一点上，
　　前人颇有异议，如《四库提要》就批评此书“随意钞撮，颇乏持择”。平心
　　而论，梁氏徵摭取材不算庸滥，不能说没有裁鉴。但的确也有可诉诘之处，
　　书中所录遗言往行大量钞自明人同类著作，如万历以前故实取之焦竑《玉堂
　　丛语》一书就不下六十余则①（按，焦著万历四十六年有曼山馆刻本行世）。
　　虽说古人著书辗转引录亦系常例，而其间诸般情形未可一概而论。如採摭罕
　　秘钞本自有存其亡佚之旨；一般笔记著录，除作者耳目所能及者，乃自人物
　　传状、年谱、碑铭、文集、杂著勾稽而得，是为徵文考献，如梁氏钞撮他书
　　而成其著作者，实非磊落之举，只是当时尚无著作权一说。另外，梁氏此书
　　也有窜讹附会之笔，如卷九“唐寅与客对弈”条，与元代姚桐寿《乐郊私语》
　　记海监县丞访乡绅一事略同，亦属张冠李戴。总的说，此书述录多为二手材
　　料，其史料价值须大打折扣。
　　钱谦益、吴伟业均系当日博雅通儒，对梁氏如此钞撮他书为文，不会茫
　　然无察，但仍以嘉言称许，恐未尽出之私谊，亦可印证侪辈窥其大者之深心
　　微旨，故有所不论。
　　《玉剑尊闻》[清]梁维枢撰
　　① 对阅《玉堂丛语》，《玉剑尊闻》与之相同条目如下：卷一，杨翥醇谨清约、陈继随母抱瓮行灌、文徵明不喜闻人过、江晖为母盲祈祷、商辂惠政、杨鼎十思、宋濂廉介、杨廷和施惠乡里、徐溥以黄豆黑豆记善恶、曹鼐捕盗获女子终夕不乱；卷二，李东阳对外邦使臣所出联语、徐有贞习有用之学、周忱阴晴风雨必记、周忱解狱、杨廷和言世宗垂衣而治、太祖问朱善乡里人物、王翱治讼、章溢务存大体、王恕判讼；卷三，陈济博学强记、高启等吴中四杰、罗玘撰造必居树巅、陈白沙筑春阳台；卷四，杨士奇奏元旦日食免贺仪、天顺中空中有声、天顺初匿名书事、李贤劝英宗不废太子、薛瑄不拜王振、杨守陈淡泊；卷五，李东阳崔铣饮酌长安街、陈音性宽坦、杨荣荐后生入阁、顾璘乡试赠张居正腰带、刘大夏匿西洋水程图略、刘大夏发戍日、杨廷和当国日有自知之明；卷六，成祖命解缙评诸臣、刘基论杨宪有相才而无相器、太祖论宋濂王祎学问才思、杨守陈曰子房不见词章、黄淮奏蒙古诸部应分而治之；卷七，王华替客匿金、弘治出句试李东阳程敏政、倪谦双目炯然、孙蕡为蓝玉题书坐诛；卷八，曾义山占卜书授刘伯温、张溢夏昶各擅作文写竹、黄谏博学工书、杨士奇婢待入宫、刘大夏御陛讲论、杨慎胡粉傅面、王稚钦少好狎游；卷九，刘定之王伟互谑、聂大年眇一目、高中玄与严嵩谑、南京国子监二祭酒、曾鹤龄“偶然”诗；卷十，陈音记性恍惚二条、严嵩邀宴夏言受辱、丘濬“阁老饼”、高彀夫人悍妒、妇人口液、历城尹公不善尹直。
　　上海古籍出版社一九八六年影印本原载《中国文化》第十一期（一九九五年七月）
　　
　　简评
　　我对李庆西仅有耳闻，这三篇书评足以让我了解他。因为：这三篇书评涉及中国历史、外国人物传记、古籍，在三个完全不搭界的方向上也就是领域里，能写出有一定见解的评论，映射出作者实在是用功用心之人。
　　第二篇书评写法颇有特点，是先征引一原文，然后写出自己的读感也就是理解与解说，这一种解说写出了海明威的生命的历程和律动，具有纵深感。
　　作者自己尤其珍爱第三篇，这自有道理。我想，一是此篇写得学术性非常强，可说是出版社编辑向学术靠拢的范文，可见一个人的学术功力，是编辑不为学人小嘘的为学之道；一是在书评体式上，将书与序作比较谈，将评书评序结合起来，也自成新创。
　　不过我倒更喜欢第一篇：《西方对中国历史的晚近发现》。这是以文学家的眼光来解读历史，也就是以非历史学家的眼光来看历史。这样就把原来局限在历史学家那里的东西社会化了，提供一种新的认识眼光。这样的非专家的书评，往往能够勾勒出一本书的“超领域”含义，即更一般的文化意义。真正有见地的书评，恰恰就在于它能够克服大多数专家的最大盲点，把由于领域划分过细而人为切断的联系再度揭示出来，重现光彩。因此我们不妨提倡写一点自己领域（比如专业）以外的书评文字。
　　
　　李宗桂作者小传
　　1952 年9 月生，四川眉山人。中山大学文化研究所所长、教授、博士生导师。国务院学位委员会和国家教委联合表彰的有突出贡献的中国学位获得者，广东省评选的“广东省优秀中青年社会科学家”。近年出版专著《中国文化概论》、《文化批判与文化重构》、《传统文化与人文精神》等多部，与人合著出版专著12 部，在海内外发表学术论文百余篇，担任《“中国文化与现代化”丛书》、《“大思想家与中国文化”丛书》（国家“八五”出版重点）、《“民族精神建设”丛书》等三套丛书的主编。主持省部级以上研究项目10 项，获得省部级以上奖励11 项，担任全国和省级学术团体职务12项。
　　李宗桂近年发表书评20 余篇。其书评的特点之一，是着重考量被评著作的学术价值，同时兼顾其社会作用；特点之二，是重视学科前沿动态，注意纵向联系和横向比较；特点之三，是直面现实，敢于指名道姓批评学术界的不良现象，所发批评性书评在学术界有相当影响；即使是肯定性书评，他也往往指出其不足之处，与作者商榷有关问题。
　　
　　汉代思想的理性审视——读《汉代思想史》
　　汉代思想研究，是我国学术界的薄弱环节，多年来在我国大陆的学术界还没有诞生一本汉代思想史专著。最近，中国社会科学出版社出版了金春峰同志的《汉代思想史》，填补了这方面的空白。作者运用马克思主义的观点和方法，用翔实的史料，严谨的态度，从理论思维的高度，反思汉代思想，对汉代思想作了一番理性的审视。该书新论迭出，重新肯定了汉代思想在民族文化中地位和价值。《汉代思想史》一书的出版，必将对汉代思想的研究起到促进的作用。
　　一
　　对汉代思想作何估价，是研究思想史的学者必然碰到的问题。长期以来，学术界流行汉代思想贫乏、思维水平低下的观点。本书作者用充足的证据和精到的分析，揭示了汉代思想的深厚内涵，及其对民族思想文化的贡献。
　　作者正确地指出，汉代哲学的主题和基调，是人的强大有力和对天（神）的征服。“在天人关系中，形式上是天支配、主宰人，实质上是人支配天”。在汉代人的思想中，天不是人的异己的对立的冷漠隔绝的力量；相反，是人的智慧、理性可以求知的对象。的确，在整个汉代，人与天地参、天人相应，是思想的主调。陆贾主张行仁义，法先圣，文武并用，使“万民同一治而明一统”（《新语·怀虑》）。贾谊倡扬“立经陈纪”，“使父子有礼，六亲有纪”（《治安策》）。《淮南子》则“上考之天，下揆之地，中通诸理”（《要略训》），承认天人相通。可以互相感应，强调人的地位和作用，试图建立一套有效的社会制度，以规范社会，统一人心。《黄帝内经》认为天人皆有阴阳，可以相感相应，因而人们可以通过观阴阳消息，辩证施治，而不是听命于天。董仲舒利用医学材料和阴阳五行理论，宣称天人可以感应，用歪曲的形式来屈民伸君，屈君伸天，表面上是以神学的天扼住了理性的人，实际上是借天来限制君。如同墨子的借天以护人，把人的能力的发挥提高到与天意相通的地位那样，“天”在董仲舒那里，也成了论证王权神授，使封建王朝“传之罔极”的工具。就连充满谶纬神学气氛的《白虎通》，它所阐明的“三纲”理论，最终仍是要“强理上下，整齐人道”，使“人皆怀五常之性，有亲爱之心”（《三纲六纪》）。诸如此类，确是反映了人的强大有力和以人事压倒天神，即对天的征服。
　　学术界一般认为，汉代哲学较之先秦，是一种倒退。作者经过认真研究，却指出，“汉代哲学在中国哲学的发展上，就其内在的深刻性来说，无疑达到了一个新的阶段”。作者认为，对于因果系列之无限而又有限的辩证关系，对于自由与必然，必然与偶然，机械论与目的论等深刻对立而统一的问题，先秦的庄子、荀子之类的大思想家，并没有以理论范畴的形式提出来，更没有以此为轴心来建立自己的理论体系，而只有两汉哲学才以范畴的形式提出并探讨了这些问题，以之作为体系的中心。因而，在这个意义上说来，两汉哲学较之先秦哲学是一大进步。我认为，作者这个结论是言之成理，持之有据的。
　　汉代哲学的理论思维水平如何？这是学术界普遍关心的问题。多年来，
　　
　　人们透过董仲舒牵强比附的天人感应神学目的论，以及由其引发的谶纬神学泛滥等现象认为汉代哲学缺少理性思辨色彩。作者却明确的指出：“在汉代，理性以及在理性基础上的思辨也仍然得到了发展”。作者认为，不仅在《淮南子》、《道德指归》、《法言》以及《论衡》中，我们可以看到出色的理性成分和思辨因素，“甚至董仲舒也发展了辨名析理的的理性主义方法而使名理之学得到了发展”；“在《春秋繁露》中，不仅给出了更多的关于名的定义，还用辨名析理的方法，给出了人性善恶的新答案”。作者进一步分析说，在《淮南子》、《道德指归》和郑玄的《乾凿度注》中，关于“无”的解释，即不是绝对的虚无，也不是气的“视之不见”的状态，而是包含着“规律”、“所以然”、“本根”、“本体”等多种含义的抽象概念。关于有与无的关系，不是有生于无的生成论，而是本体或本质与现象的关系，是物的本然状态与物在运动变化中所呈现的现象之间的关系，是抽象的名或概念与实存、实物的关系，从而为魏晋本体论思辨，作了相当的酝酿与准备。由此，作者指出，人们之所以对汉代哲学估计不足，视为思维水平低下，是因为“研究不够或只强调它的经验主义的方面而忽视了思辨方面的结果。”经过这些分析后，作者提出了自己对汉代思想的总体估计：“两汉思想过去被认为贫乏、低下，其实恰恰相反，它充满着矛盾、活力，高潮迭起，它无奇不有，雄浑、粗犷，既是先秦百家思想的汇集与综合，又是魏晋思想的温床与源头”；“犹如‘万里长城’，汉人的建树，无论在事实和思想方面，都为中国民族打下了根基。”作者对汉代思想的估价确实富有新意，促使人们思考汉代思想研究中的一系列问题。
　　二
　　汉代思想研究中的重要问题之一，是对董仲舒思想的评价。这个问题，学术界分歧较大。作者在本书中淋漓尽致地揭示了董仲舒思想的特质及其历史地位。尤其是作者对董仲舒“天论”的分析则更为精辟。作者指出，董仲舒讲的天，有三方面的意义，即神灵之天、道德之天和自然之天。董仲舒力图把三者加以统一，但实际上董仲舒的“天论”存在着内在的矛盾和混乱。作者认为，自然之天和神灵之天的混乱，是“董仲舒希望予自然以自然知识的描述而又企图在这个基础上予自然以神学唯心论的解释，这就不能不产生混乱和矛盾。”而董仲舒在自然之天和神灵之天之间提出道德之天以后并未解决这个矛盾。作者比较细致地分析了三者之间的矛盾，从而认为董仲舒的“天论”不能简单地归为神学思想。作者对董仲舒“天论”所作的分析，对于弄清董仲舒哲学思想的特色是很有意义的。
　　对于董仲舒的目的论，作者指出，它首先是对有神论的一种真诚信仰，是很荒谬的。但由于董仲舒十分强调事物的“类”、“故”、“理”，以神为自然本身，因此和亚里士多德一样，他的目的论也有着把目的规定为自然事物本身的内在决定性的意义。比起那种完全以偶然性来解释自然现象，否认自然有其内在的“类”、“故”、“理”的观点，或把必然强调到一个极端而以宿命论说明一切的观点，有其一定的合理因素。因此，作者强调，对董仲舒目的论的评价要看两方面：既要看到它的神学目的论的方面，又要看到它的非神学的自然目的论的方面；既要看到它的荒谬和为统治阶级剥削利益服务的本质，又要看到它是人们在深入思考“类”、“故”、“理”及五
　　
　　行的“天次之序”的终极原因时在认识上导致的失足。我觉得，作者这些论辩，不仅是别开生面，独树一帜的；更主要的是，它在研究方法上给我们以启迪，这比起那些抽象的谈论方法，而缺乏具体分析的空话，要实在得多，因而可接受性要强得多。
　　对于作为董仲舒哲学思想核心的“天人感应”论，作者也作了周详的考辨。作者指出，一方面是神学的十分荒诞的灾异谴告；一方面是虽也十分荒诞然而却是非神的以气为中介的道德的机械式的感应，这种矛盾两重性的并存，是董仲舒“天人感应”思想的基本特征。在董仲舒的“天人感应”思想中，天不是随心所欲决定事物发展和人的命运，而是由人的行为通过“感应”所机械地、必然地决定的，这就大大限制了“天”的能动的主宰作用，而把这种地位给予了人。因此，在董仲舒的著作中，在“神权”的大声喧嚷中，“我们看到的反而到处是对人的力量、作用、地位的重视与强调，是对人的‘参天’之力的极大信任”。从而充分表现了地主阶级在上升时期的勃勃生气和强大有力，对自己的命运和力量充满信心的精神状态。我认为作者这些论断是把握住了董仲舒思想的基调，并把握住了汉代哲学的精神风貌的。
　　对于争论较大的董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，作者也提出了独到的见解。作者认为，董仲舒这一建议的出发点和目的，“首先在于巩固大一统的政治局面”，“从与百家争鸣的关系看，它不是‘百家争鸣’结束的原因，而恰恰是它的结果。”“罢黜百家，独尊儒术”对发展文化学术的作用是两重性的。一方面，儒是一种学说，一种思想。从这方面说，尊儒是以儒家的思想作为社会的统治思想，有钳制学术、思想的作用。另一方面，“儒以六艺教民”，儒又是教师爷，各类学校的主办者，并保存和代表着封建文化的典籍。因此，“尊儒又是提倡文化教育，提高知识分子在社会的地位和作用的表现。”这是汉代统治阶级政策的一大转折。“独尊儒术”，确实引起了知识分子政治地位的重大变化，也确实推动了文化教育事业的发展。我想，如果我们承认，先秦百家争鸣中的各家，都彼此攻讦，具有强烈的排他性，都想独尊这一事实。那么，顺理成章，我们就应承认董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议反映了历史的必然，从而也就会承认作者的结论是经过理性思考后的科学结论。
　　三
　　作者不仅在具体的人物、流派和思潮方面作了精到的研究，更为可贵的是，作者抓住了整个汉代思想的发展线索，从宏观上，从思想演进的逻辑进程中，揭示了汉代思想的全貌和本质特征。作者认为，哲学的形态表现为哲学范畴的发展和演变。每一哲学有一起主导作用的范畴，并围绕它而展开着一个体系。哲学史研究的任务，应该从繁多的范畴中，找出支配一个哲学体系的主导范畴，并找出支配整个时代全部哲学的基本问题及其独特表现形式。据此，作者指出，汉代哲学的“基本问题是天人关系，基本形态是以阴阳五行为模式的天人同类、天人相与、天人相副，这是自然论与目的论的对立与相互影响。这个基本形态决定了它的认识论的经验主义与方法论的重系统和结构的特征”。应该说，这是从理论形态的高层次上抓住了汉代思想的实质和根本特征。作者还指出，儒家的人文主义与道家的自然主义：儒家的宗法伦理、入世精神和道家的反人文主义及其出世理想；儒家的富有、日新、
　　
　　阳刚、行健和道家的空无、恬退、阴柔，作为两种相互对立而又相互补充的思想，真正影响和调剂着中国古代的文化、智慧、理想、情趣，达两千年之久。在这样一幅鸟瞰的图景下，作者认为，在汉代哲学思想中，正如唯物主义与唯心主义的对立、矛盾与相互影响是支配全过程的基本矛盾一样，儒家与黄老思想的对立、矛盾及其相互融合、影响，也是支配全过程的基本历史现象。汉代黄老思想和儒家思想的对立，表现在各个方面，但核心是目的论与自然论的对立。以董仲舒为代表的目的论体系，是对自然论的否定。这一否定，形式上表现为荀子“天人相分”思想的倒退，但从实质上看，则标志着思想的重大进展。平心而论，得出这样的结论，不仅需要深邃的思想眼光，而且更需要相当的理论勇气。
　　通过上述具体而微的人物、思潮、范畴的分析和全景式的描述，作者不仅摆脱了传统的注经式的研究方法的局限，揭示了汉代思想发展的内在逻辑，以及其区别于别的国度、别的历史时期的汉代哲学的理论特质；而且，也避免了一般性的空泛的定性分析，以扎实的材料作为自己立论的根据，这反映了作者的理性思辨色彩和严谨的治学态度。
　　还值得指出的是，作者注意从自然科学与哲学的关系探讨汉代思想。不仅在确有所据的地方，联系自然科学状况分析哲学的思想，而且辟专章论述了“汉代自然科学方法论及其与哲学的相互影响”。可以说，这是作者顺应近年兴起的自然科学和社会科学相互结合、渗透、逐步一体化的社会潮流，调整视角后的新思维的结果。尤为可贵的是，作者不是简单罗列自然科学成就，或把自然科学等同于哲学，而是从自然科学材料出发，把汉代自然科学与哲学的相互联系和影响概括为：天人相应，天人一体的基本观念；认识论的经验主义和信息思想；系统观念和辩证法思想；哲学和自然科学在内容上的相互渗透。在此基础上，作者结合汉代社会的经济、政治和社会思潮，对汉代思想作了深而不玄，全而不泛的阐述。
　　总的说来，《汉代思想史》是确有见地的，代表着国内现阶段汉代思想研究新水平的著作，它必将对今后的汉代思想研究起到积极的推动作用。
　　四
　　作为一部从新的角度探讨汉代思想的学术专著，个人觉得它还存在着一些有待进一步完善的地方。我作为读者和秦汉思想研究的后学，愿就金著中涉及的汉代思想中尚可进一步探讨的几个问题，发表一孔之见。这既是我对金著不足之处的蠡测，又是受金著的启迪而引发的思考。
　　(1)怎样看待董仲舒义利观中的一些论题。文献记载，董仲舒关于义利关系的论题有两个：“正其谊不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）；“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。李泽厚同志认为前者更符合董仲舒思想的精神（《秦汉思想简议》），金春峰同志在本书中加以引用，并深以为然。而我认为，二者的实质是一样的。正谊、明道而不谋利计功，是董仲舒伦理思想的基本原则，它与三纲五常相联系，都是以对君王和统治阶级的长远利益和整体利益的维护为目的的。在这个意义上，包括君主在内，人人都须以一种不计个人得失的伦理原则作为行为准绳，所谓“屈民伸君，屈君伸天”便是其表现。但董仲舒是个开明政治家，看到了“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的严
　　峻现实，故他又反对急功近利，以免激化矛盾，危及统治秩序。相反，要省刑薄赋，与民休息，以“永惟万世之统”（《汉书·董仲舒传》）。因此，当时要以正谊、明道而不谋利计功为人格追求；同时又给百姓以实惠，并从制度上解决这个问题，以维护长远和整体利益，故又要“修其理不急其功”。此外，就当时谈话的对象和场合而言，“修其理不急其功”是董仲舒对作为地方侯王的胶西王说的，不谋利计功则是对作为一国之君的汉武帝讲的。我认为，如果考虑到包括胶西王在内的反叛中央的吴楚七国之乱的历史背景，就很好理解董仲舒何以要劝其“修其理而不急其功”了。
　　(2)怎样看待《淮南子》与《春秋繁露》的关系。学术界过去一般认为，二者的政治主张、思维趋向都是对立的。李泽厚同志却主要从“奋发精神”的一面，强调了二者的一致。金春峰同志执着于二者相异的一面，认为《淮南子》强调天人对立，消极避世，不可与《春秋繁露》相提并论。金春峰同志的观点当然不无可取之处。但问题在于，作为同一时代、同是经验论思维模式、同是以阴阳五行为理论骨架的二者，恐怕“同”的一面更是主要的。而这“同”的一面，却主要不是“奋发精神”之类，而是表现为文化深层的思维方式的相同。诚然，通古今、务为治是二者的共同点，但从理论思维的角度考察，承认天人相通，宣扬天人感应，则是二者更主要的共同点。就思维方式而言，以天地人相互参照，突出整体观念，并以直观类推为其建构理论体系的方法，更是二者的一致之处。不仅思想相同，论证手法一致，就连语言都惊人地相似！（限于篇幅从略）据此，我认为，在思维水平方面，很难截然判定孰优孰劣。(3)关于白虎观会议的评价。金著认为董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”，统一思想，是成功的，对其评价甚高。但对白虎观会议统一思想的企图则嗤之以鼻。其理由是：学术发展的道路只能是百家争鸣，求同存异，取长补短，排除谬误，发展真理，在比较和斗争中由学术自身作出优劣的裁判和选择。“人为地强制地追求统一，是不可能达到目的的”。这当然是有道理的。那么，循着作者的思路，必然产生这样的疑问：董仲舒借汉武帝之手罢黜百家，独尊儒术，这是争鸣还是“息鸣”？是“人为”还是“自然”？何以汉武帝统一思想的行动是合理的、成功的，而汉章帝统一思想的努力却不值一提？(4)关于王充哲学的评价。作者认为，王充在汉代哲学史上的杰出贡献，是在于力图摆脱神学经学的思维模式的束缚，以“实知”、“知实”的理性精神对一切世俗迷信及神学经学的荒谬结论进行系统的批判。我承认，从社会功用来看，王充哲学确是起到了如此作用。但问题在于，作者对整个汉代思想（包括王充在内）的基本看法是：“用阴阳五行作认识模式，认识论思想的基调是经验主义”。在具体论述中，作者也认为董仲舒、王充、《白虎通》的认知方式是经验主义的。“在思维方式上，王充没有根本摆脱阴阳五行的思维模式”。那么，何以《白虎通》的经学思维模式（也是经验论的）与王充思维模式有本质不同？董仲舒的思想也是经验论的，又何以同王充有根本区别？特别是三者都讲气、元气。当然，作者在叙述中作了一些说明，但我还希望作者日后进一步从理论思维的角度，从思维模式的内在构成上，再作一些论证。近年来，汉代思想的研究有所起色，《汉代思想史》便是突破性的成果。但总的来看，汉代思想的研究，还需要深化。除了继续从理论思维的高度把握汉代哲学的特质而外，个人认为还需要注意从自然科学和人文科学的结
　　
　　合、渗透方面，研究汉代思想。汉代是自然哲学和历史哲学第一次在客观上明确区分的时代，同时又是思想家自觉地使二者相互结合，并将其价值系统注入其中的时代。因此，一方面，我们要注意研究汉代思想中的自然科学因素，和自然科学对人文科学特别是对思想家的影响。另一方面，要注意研究汉代思想家对自然科学如医学、天文学的利用。借以说明汉代思想既不同于先秦诸子学，又不同于魏晋玄学，也不同于宋明理学的特质。
　　从文化形态的角度考察汉代思想，也是需要加强的。文化史、思想史、哲学史是不同层次的概念，任何时代的思想史和哲学史，都是该时代文化思想的基本内核，都是该时代文明演进的标尺。如果从文化形态的角度去考察，则更容易对汉代哲学思想作出科学的评判。
　　《汉代思想史》在研究方法上给了我们一定的启示。我认为，应该提倡和探索新的方法研究汉代思想。只要不是哗众取宠、穿凿附会，就应该大胆运用新的研究方法或引进自然科学的研究方法，以便开拓我们的视野、转换研究的视角。我相信，汉代思想的研究，将不再沉寂，定会逐步深化和活跃。
　　
　　中国古代哲学的理性反思——评《中国古代哲学问题发展史》
　　近年，八面来风在神州大地鼓荡，激发了人们的“反思”灵感。反思政治、经济、文化和哲学的论著，卷帙浩繁，令人目不暇接。然而，平心而论，其间为了追求“轰动效应”，而导致激情宣泄高于理性思考的空论，决非少数。令人欣慰的是，真正脚踏实地、潜心钻研，对传统哲学和文化进行理性反思的，也大有人在。方立天教授的新著《中国古代哲学问题发展史》（下称方著），便是这方面的典型代表。
　　综观全书，犹如畅游我们民族各个时期时代精神的长河。饱尝甘霖，深感我五千年古国文明悠久，雄风长存；刮骨疗毒，更催人焕发精神，扬帆奋进。我不能一人独享此读书之乐，而愿以传统哲学中“天下一家”的情怀，与读者特别是青年朋友们，共享此乐。因此，特将观感奉献于后。
　　如果说，习惯性思维是妨碍科研创新的重要心理因素的话，那么，方著显而易见的首要特点，便是思路独创，体例新颖。建国40 年来，通史体的“中国哲学史”著作，已经出了不下20 种。这类著作，以年代为经，以人物为纬，编织中国哲学的雄伟画图。其长处在于，历史线索清楚，具体人物突出，有助于读者了解特定时期哲学家的总体思想。不足的是，往往停留于人头分析，而人头分析中，又侧重于自然观、发展观、认识论和历史观的分析。在这种分析中，有些著作往往用唯物、唯心的“两军对阵”的模式，去剪裁中国哲学的丰富内容，失之于简单化。总的看来，已出版的大多数通史体的中国哲学史著作，既类似一篇篇哲学家小传的汇集，又好像哲学家作品分析。这类著作，就思想价值而言，对于提倡用唯物史观研究中国哲学，破除封建的道统论，起了重大的推动作用，功不可没。但这类著作有一个共同的不足：对中国古代哲学探讨的一些重大问题（如人生理想观、名实观、常变观），缺乏集中论述，使人感到中国哲学是零散的、琐碎的；使人不易分门别类地、条理分明地从总体上把握中国哲学的基本内容和主要特点。这种情况，已经内在地要求：应该从“问题史”的角度，写出新的中国哲学史。
　　方著正是针对这种理论研究的空白，并适应社会现实的需要，站在新的高度，运用新的思路和体例，推出的一部具有开创意义和文化积累意义的著作。
　　半个多世纪以来，属于问题解析体的论著，前有张岱年先生在30 年代撰写的《中国哲学大纲》，近有方克立先生撰写的《中国哲学史上的知行观》，以及张立文先生撰写的《中国哲学范畴发展史（天道篇）》。前者属于从范畴入手，对中国哲学作总体解析的著作；后两者属于以历史为线索，集中探讨某方面问题的专著。但把中国哲学的最重要最显著的问题全部凸现出来，分门别类地加以集中论析，方著是第一部。
　　问题解析体著作的长处，一是论题集中，史料博中见约，义理开掘较深；二是便于总结理论思维的经验教训，准确把握民族精神发展的脉搏，取精用宏，继往开来；三是结构严谨，显示了传统哲学的独特而内在的逻辑性，以及作者重构中国哲学的思路的开拓性。
　　方著较为充分地利用并发挥了以上长处。作者从繁茂芜杂的中国哲学史料中，概括出十二个问题：(1)宇宙生成论；(2)本体论；(3)时空观；(4)常变观；(5)矛盾观；(6)形神观；(7)人性论；(8)人生理想观；(9)历史观；(10)
　　
　　名实观；(11)知行观；(12)真理观。每个问题编为一章。每一章分别由引言、该专题的基本内容（分为若干节）和结语三部分构成。引言是对该专题基本概念的界定，对与此相关的哲学理论问题的介绍，或者与西方哲学关系的厘定；基本内容则按历史线索，选择有代表性人物的观点，探本穷源，给予事实描述和价值评判；结语是对该专题的演变、类型、特点、理论思维的经验教训，以及有关的方法论问题的概括和分析。
　　在第二章“中国古代本体论”中，作者在引言部分区别了中国哲学和西方哲学关于“本体”一词的不同内涵，指出：中国哲学史上，和西方哲学的“本体”一词意义较为接近、近似的是“根”、“本根”和“实体”等词，而“本体”一词则其意义截然不同。中国哲学的“本体”，是指人的本性。本是本来，体是恒常。中国古代哲学家是在“本来的内容”这一意义上，使用本体这个概念的。“这和西方哲学所谓的本体涵义是极不相同的。”进而，作者分列先秦、汉魏晋、隋唐、宋元明清四节，言简意赅地描述了不同时期不同哲学家的本体论观点。最后，在结语部分，勾勒了古代本体论的演变、类型和特点，唯物主义和唯心主义本体论的发展关系和态势，剖析了唯心主义本体论的论证途径和认识根源。这样一种理论框架和篇章结构，很好地烘托了主题。其理论性很强，却无空疏之感；材料丰富，并无烦琐之虞。既吸纳了通史体著作人头突出、时限分明的长处，又避免了其问题分散、论证琐碎的不足。我认为，这是今后中国哲学史研究所应努力的方向。
　　对中国古代哲学进行理性把握，扬精弃粗，是方著的又一显著特点。实事求是，评价中肯，是这一特点的表现之一。作者超越了要么全盘肯定、要么全盘否定的两难推理的偏向，对传统哲学的优劣利弊，作了全方位的多视角的考察。比如，在肯定中国古代矛盾观的内容是丰富的、深刻的，中华民族具有比较丰富的辩证思维的优良传统，并引以自豪的同时，作者清醒地指出：我国古代矛盾学说中不仅有形而上学的体系，而且辩证法思想也存在诸如直观性、经验性等难以避免的缺陷；有的哲学家没有认识到矛盾转化的重要性和条件性，更多的哲学家则比较忽视矛盾的斗争性，而片面强调同一性。又如，在论及古代人生理想观时，作者强调：先秦时代的法家学派，虽然有崇法而不阿贵的主张，但他们往往贬低人的价值，把人民完全看作为君主服役的牛马，这是其地主阶级的立场决定的。再如，在总结中国哲学关于“名”的学说的特点时，指出：儒家和法家虽然重视“名”的作用，但是分别把名的作用纳入名分、道德和政治、法术的范围，从而使哲学色彩淡化，政治色彩增强，限制和束缚了对“名”的理论的研究。
　　揭示特点，探索规律，是方著理性反思古代哲学的又一表现。在“前言”中，作者开宗明义，明确表示该书试图着重介绍历代哲学家对有关问题的基本论点；重要哲学问题的历史演变，借以清理中国古代哲学的基本线索和发展轨迹，“并初步作出若干带有规律性的理论概括”。在第七章“中国古代人性论”部分，作者详尽地描述了从先秦到明清的人性论观点后，揭示道“重视探求善恶与人性的关系，伦理学与人性论的密切结合，是中国古代哲学的一大特点；把智愚与善恶相连，视智愚为善恶的一个方面，将智愚问题与伦理问题相融合，并把它归属于人性问题，也是中国古代人性论的一个特点。在概括古代人性论演变的基本过程时，指出：它是随政治形势的变化和伦理道德教化的需要而演变的。具体说来，两汉时代人性论的特点是以气论性；宋元明清时代人性论的特点，主要是由性二元论到明中叶以后转化为性一元
　　
　　论，其间性善论始终占重要地位。进而，作者概括出古代人性学说史中几个带规律性的现象：哲学家一般是以统治阶级的政治和教化需要为出发和归属，去研究人性问题；特别重视和自然观的一致性，是其论证人性学说的格局；人性学说在对立统一中发展。作者还精辟地指出，儒家以善恶论性，道家以动静论性，佛家以清净论性，《礼记》沟通了人性的动静、善恶，为后来宋代学者融合儒佛道的性论提供论据。考诸中国古代人性学说发展的实际，我认为，方著的事实描述是客观的，理论提炼是准确的，特点和规律的概括是精辟的。
　　此外，作者在论及古代名实观时，明确指出：与政治道德学说相结合，是中国古代名实观的一个突出特点。古代名实问题侧重于政治方面和道德方面的应用，基本上是服务于政治伦理教化的需要，受制于政治伦理规范的。这体现了中国古代哲学为现实政治服务的传统，但是由此也影响了独立的理论研究，削弱了名实理论的一般的认识论意义。这是言之有据的持平之论。
　　着重理论思维经验教训的总结，是方著理性反思的另一表现。例如，在第十二章“中国古代真理观”中，作者用简洁的语言，精炼地概括了真理标准观的类型和思维教训。他指出，中国古代唯心主义者的真理标准观大约有四种类型：一是以天意为是非标准；二是以圣人言论和经典著作为标准；三是以个人的“心”、“良知”为标准；四是否认是非标准，宣传相对主义。此外，中国佛教学者还宣传二重乃至多重真理标准。这些真理标准观的特点是，从神的启示或思想方面去找标准，把真理标准归结为理论问题，否定以实践为检验真理的标准。中国古代唯物主义者的真理观，大体有两种类型：一是以感性经验或理性认识为标准；二是以客观事物、行动和行动的效果为标准。它们的共同进步性是，在反对唯心主义认识论的斗争中，不从个人的感觉、观念、思想和理论中去寻找真理的标准，而是坚持认识来源于感性、真理反映客观事物的唯物主义认识原则。但古代唯物主义者在真理标准问题上最根本的缺陷，是没有真正懂得社会实践是检验真理的唯一标准。作者这种理论分析，使我们逻辑地认识到，只有实践才是检验真理的唯一标准，必须坚持唯物主义的反映论。这就很好地总结了这方面的理论思维的经验教训，促进了我们的理论思维水平的提高。
　　既不崇古，也不媚洋，满怀民族文化的自尊心和自豪感，是方著理性反思传统哲学的又一显著特点。在“前言”中，作者充分肯定中国古代哲学的价值，强调：“在中国古代哲学史的长河中，涌现出了众多卓有成就的伟大的哲学家、思想家，..群星灿烂，蔚为壮观。他们的学说，反映了中国古代波澜壮阔的哲学画面和思想图景。中国古代哲学有着自己独立发展的历史过程，是世界哲学之林中颇具特色的、影响深远的一个哲学类型。”在第十一章“中国古代知行观”的结语中，作者肯定：中国古代知行观的演进，经历了一个连绵不断、日益丰富的过程，独具特色，内容丰富。“某些外国学者否认中国古代哲学有认识论问题，是完全不符合中国古代知行学说发展史的实际的。”在第二章“中国古代本体论”中，作者表现了同样的中国文化情怀。在“引言”部分，他指出：“中国古代本体论哲学源远流长，绵历不已，内容丰富。”接着用大量事实作了充分论证，最后在“结语”部分义正严辞地宣布：“那种以为中国古代没有本体论哲学的观点是不合乎历史实际的”。类似这样的持之有据的对民族文化成就的自信自尊，全书随处可见。但作者并没有因此而讳言传统哲学的弊端，而是如实地给予揭示和解剖。在
　　
　　肯定唯物主义宇宙生成论的价值的同时，作者严肃指出：它的理论并不都是科学的。不仅阴阳五行说不能科学地说明宇宙万物的产生及其变化的丰富性，就是王充的天地合气产生万物的学说，也有重大的理论弱点：把万物的本原实物化和多元化，不免陷入直观性和形而上学的错误，难以说明世界的物质统一性和物质现象的差异性。而这，又是与其经验主义的方法论分不开的，这是深刻的理论思维教训。在第九章“中国古代历史观”中，作者深刻解剖了其严重缺陷：其一，具有浓厚的神秘色彩。如天命论、天数论、“五德终始”说、“三统”说等，都是把自然现象神秘化，然后用神秘化了的自然现象去附会、说明历史的发展，其实质是历史命定论或历史循环论。其二，以自然现象阐释社会历史现象，用自然观直接推论历史观。其三，用人性、人心和道德意识来阐述社会政治和历史发展。其四，过分夸大少数历史人物在历史上的作用。其五，宣扬历史退化论。从笔者不厌其烦的介绍中，读者完全可以清楚地看到，方立天同志是勇于正视民族文化的积弊的，是颇具刮骨疗毒的勇气的。
　　由此可见，方著既破除了民族文化虚无主义者的自暴自弃的悲观论调，有力地驳斥了全盘西化论；又超越了唯古是尚，抱残守缺的国粹论，显示了开放的眼光和广阔的胸怀。
　　方著值得称赞的另一重要特点，是取材广博，提要钩玄。在一个相当长的时期内，中国哲学史著作取材宽泛，几乎无所不包，以致对象不明，范围不清。因此，前几年曾出现过哲学史的“纯化”和“泛化”的讨论。近年的某些专题研究，却又出现了只重概念范畴的推演，而忽视材料的充实和佐证偏向。方著突破了这两种思路的局限，在中国古代哲学重大问题的纲目下，旁征博引，绵密论证，给人骨架突出而又血肉丰满的感觉。特别应该指出的是，作者利用自己的知识优势，采用了大量的佛教和道教的材料，论证自己的思想观点，较之别的哲学史著作，大为前进了一步。由于作者有深厚的哲学理论功底，因而能自如地驾驭浩繁的史料，论点鲜明，语言简洁，提要钩玄。
　　作为一部叙述古代思想且有较强理论色彩的著作，方著的深入浅出，具有较强的可读性和可接受性，是十分显著的特点。朴实流畅的语言，史论结合的叙述，不拘一格的论题，层次严谨的结构，都使其思想观点易于接受，缩小了作者和读者间的心理距离，扩大了读者面。在每章的“引言”部分，作者都用通俗的文字，言简意赅地阐释该专题的基本概念，从而自然地消除了一般读者的阅读心理障碍。在每章的“结语”部分，作者用简炼的语言，对该专题的特点、类型、经验教训等，作了精辟的概括。至于对古代人生理想观、真理观等问题的阐精发微，则更是容易吸引关心传统文化和现实问题的读者的注意。依我看来，方著不仅适合不同专业的大学生阅读，而且适合一般干部和其他中等以上文化程度的人学习。
　　总而言之，方著是一部具有较高学术价值和现实意义的中国哲学史著作，它深化了中国传统的哲学和文化的研究，为社会主义新文化的建设，提供了宝贵的思想资料。
　　当然，作为一部对中国古代哲学问题进行全景式的描述的解析的著作，方著还有可以进一步斟酌的地方。比如，可以增辟“中国古代价值观”一章，集中探讨古代哲学家的有关思想，进而总结理论思维方面的经验教训。尽管方著已专辟了“中国古代人生理想观”、“中国古代真理观”两章，但我认
　　
　　为，这两方面的论题，还不能完全包括价值观的问题。这三者之间，有着内涵和外延方面的区别。而且，价值观的问题，是哲学和文化研究的核心问题，应该予以足够的重视。又如，方著探讨的主要是雅文化（文化大传统）的问题，相对忽视了俗文化（文化小传统）的研究。而在任何民族的文化系统中，都实际存在着雅、俗两种文化传统的对立和互补问题。在中国传统哲学中，雅、俗两种文化的交融、渗透特别显著而深厚，这本身是与中国哲学的特质分不开的。因此，如能通过各个专题的探讨，从不同层面对此加以揭示，无疑是有意义的。当然，这只是我的即兴之感，似有苛求之嫌，不知读者和方立天教授以为然否？

《书评三十家》 １ 作者：伍杰 王建辉编

《书评三十家》　１　作者：伍杰王建辉编