《人间书话》 上　作者：李庆西
　　前记
　　“书话”这个名目现在用得多了，谈书或是跟书事有关的文章，都有称之“书话”的。一日会客聊天，有人问起，“书话”一词有出处么？这下把我问住了。我不记得古人著作有用“书话”作题目的，却想大抵也会有——这种时候就觉出自己读书太少。近世以来，为读书人称道的书话有周作人、郑振铎、阿英、唐弢、黄裳诸家，从他们那些谈书的文字来看，跟古人的读书志（记）和题跋略有相似之处。如，清人周中孚的《郑堂读书记》、黄丕烈的《士礼居藏书题跋记》、顾千里的《思适斋书跋》，等等，除了辨章学术，品题得失，也还涉及书籍的版本、收藏、流传诸项内容。这些特点，近之书话中亦多有所见。唐弢先生在《晦庵书话》序言中谈到，他本人的书话就是“继承了中国传统藏书家题跋一类的文体”。往远处说，“书话”一体，甚至可以追溯到古人的叙录、解题、小序一类目录之学。古人写这类东西，照例是旁搜博考，左右采获，多少带有述学的目的。当然，这样的目录书讲究实用性，主要是考镜源流，撮其旨要，并非作为一种可以赏读的文章。至于后人眼里的“书话”，倒是散文、随笔的一种，除了述介书目，或涉及一点版本之类，写法亦更自由，更可以借题发挥。
　　说到如今，我辈撰笔书话，跟版本目录之类就更隔一层，几乎不沾边了。这有原因，可归咎主观，也有客观的一面。不说别人，我自己摸不着版本目录，自是学问浅陋。余生也迟，很少有机会接触古籍旧刊，说到版本一节，既无见闻更无见识。此为原因之一。其二，至于当下的出版物，早有国家版本图书馆计算机上的在版编目，用不着我辈去考镜源流，求其类例。所以，我谈论书籍的文章，就只注意书的内容和作者的行事、旨趣，实际上不妨说是一种阅读体会。虽然，间或也有一些考释，亦是综核笺牍，推求本事，抽绎出某些可资谈助的话题而已。这跟“传统”的书话大不相象。
　　好在“书话”一体亦尚含混，并无明确界定，可以由着兴趣去写。这对写作者来说是一桩颇为适意的事情，尤其像我这样，最不能适应体例的规束。可是这样一来，读者在我这本书里看到的便是一些相当驳杂的文字；没有传统题跋的整饬，没有学者书话的隽永，甚至也没有多少书卷气息。然而，窳陋如此，作为一种阅读感受，我还是愿意将这些文字提供给读书的同道，藉以交流，呼引哲思。收在这里的七八十篇短文，陆续写于一九八六年至一九九六年的十年间，时间跨度很大，也是造成本书面目驳杂的一个原因。在这十年里，我的职事和生活状况没有多少变化，但是随着年岁增长，自己的心境，包括兴趣、情绪都跟当初不一样了。回想过去，真有世事如烟之感，十年前还把有些东西看得很重要，如今已经没有那回事了。人生的无奈不会让你永远惴惴不安，如今我也终于在许多方面领悟了“苟且”二字。只是在写作的时候，亦竟飘飘然的觉出人生尚有自由。
　　李庆西一九九六年十二月三日

　　○人间书话

　　○绿林章句
　　文字后边的东西
　　汉、宋学者论《诗》喜欢微言大义，最荒唐的例子就是《周南·关睢》里边看出了所谓“后妃之德”，结论之武断令人瞠目。又如《毛诗序》讲到《郑风·有女同车》，称之“郑人刺忽之不昏于齐”；《左传》上见有郑昭公忽拒绝与齐国联姻而卒致孤境一事，便断言诗中“彼美孟姜”即齐侯之女文姜，硬将此作看成政治讽刺诗，以为是挖苦郑昭公之下场。从毛序、郑笺到朱熹的集传，此类牵强附会的诠解比比皆是，不知误导了多少读书人。好比十字坡上孙二娘的蒙汗药，做翻了多少英雄好汉。
　　这都是把文学当作经学来搞的结果。倒不是存心谋害读者，他们之所以编派出那套胡言，是因为他们自己对此深信不疑。很难说这般学儒太迂太傻，也许正是聪明过头，不相信事情会那么简单。既然乌云背后有太阳，他们岂能放过文字背后的东西。带着满脑子纲举目张的大学问，眼睛望出去似乎一切落成文字的东西都摆脱不开经世治国的应有之义。
　　可以说，对于文学作品的种种曲解，多半有这样一个共同特点，那就是小题大作。由小处往大处扯开，每每将钟鼓琴瑟说成是人伦道德，把桑间濮上看作政治舞台，把草木虫鱼弄成意识形态..倒过来的情形实在不多，那些捧着《红楼梦》品味“淫”意的才子信然有之，但这也并不妨碍他们从中发见“宫闱秘事”，发掘“排满”之深意，或进而嗅出阶级斗争的火药味儿。总之，文学的思维功能及其社会功用，往往被人们估计得过高。
　　为什么会这样呢？这个问题探究起来可能要涉及接受美学的全部理论，应当让学者去考虑。不过，造成接受偏差的原因之一，抑或正是在于埋伏在文字背后的什么东西，真正的文学作品当然不止是字面上的那点意趣。问题是那些煞有介事的阐释家完全按自己的一套行事（按自己的学术训练或意识形态规范进行操作），进了人家的后花园，眼睛不知往什么地方乱瞟。他们尽管知道要在哪儿寻找，可是并不清楚要找什么东西。
　　其实，不存在任何神秘之物，诗和小说背后的东西并不是某种先在的哲理或政治预言。说明白了，那儿只是作家的一双眼睛。实际上，作品背后的东西也已经投射到文本之中。所以完全用不着往别处巡逡。透过字里行间，倘若能与作家的目光相遇，那么你算是把握了这部作品。可是大多数学者和评论家在这上头显得既聪明又糊涂，一方面总想搞清楚作家怎样通过作品介入社会，一方面却又找不准下手的地方。有一点他们不曾想到，大多数作家并不想介入现实生活的争斗之中，在通常情况下，创作之于现实，与其说是介入，毋宁说是逃避。有人对“逃避”这个字眼很不理解，这倒也让人愕然。如果不是“逃避”，而真要投身社会变革，作家还用得着写那些让人觉得需要阐释的东西吗？托尔斯泰的小说即便是“俄国革命的镜子”，不过只是“镜子”而已。革命需要的首先不是镜子。这一点，中国的左翼作家就很明白，当年创造社同人上街撒传单，宁可不写小说。
　　当然，“逃避”并不意味着放弃道德良心。任何一位严肃作家都会重视自己从现实生活中获得的真实感觉，并意识到这种感觉可能跟整个社会正在发生的事变息息相关。然而，他们的思考选择了置身事外的立场。这种个人化的思维立场的最终结果，是将复杂的超越人性的伦理思辨和意识形态还原

　　○为衣食住行一般直观的理解方式。
　　所以，要从小说里边去寻找一位作家的政治纲领，完全是一种臆想。那是把创作的根本意向搞错了。
　　把小说跟政治扯到一起的，除了那些对于微言大义有着特殊嗜好的学者，往往是文采斐然的政界人物。当然，微言大义有时也是一种政治手段。曾经有一个说法，叫做“利用小说反党是一大发明”。应当说，这个命题本身就是一大发明（据说发明者是康生）。在以往几十年的政治风雨中，小说和其他文学作品时常被用来作为阶级斗争乃至党内斗争的话题。远的不说，“文革”就是从批判剧本《海瑞罢官》开始的，以后又折腾过《红楼梦》和《水浒》。曹雪芹压根儿没想到，大观园里居然埋伏着一支新生的阶级力量。拿小说来比附政治斗争，自然具有一种易于推行的通俗化效应，但缺点也很明显。小说固有的艺术格局跟政治家的思路毕竟很难完全合榫，固而在信息转换中，作品本身的多义性很容易造成政治信号混乱。譬如，一九七五年的“批《水浒》”运动就搞得不成章法。被称作“投降派”的宋江究竟指谁，到头来也不甚明确。“四人帮”瞄准这个靶子无疑是要批邓，但当时见诸报刊的许多文章却大谈宋江如何巴结李师师，所谓“打通枕头上的关节”云云。按这般思路，显然是影射王洪文勾结江青之事，宋江当指王洪文（宋江一上山坐了第二把交椅，跟当时王洪文在党内的地位正好相当）。如今想起这桩带有“学术”色彩的政治运动，种种疑惑依然未能消解。
　　有一点可以相信，小说后面既然留着偌大一块地盘，总会有人来打什么主意。
　　一九九二年十二月
　　中国人为什么爱读武侠小说
　　并非所有的中国读者都爱读武侠小说。然而，相对其他通俗读物，如侦探小说、科幻小说那些品种，武侠小说在中国算是最走红的一类。由于金庸、梁羽生、古龙等人的作品风靡多时，有关武侠小说的研究论文和专著居然也出了不少。只是一般研究尚限于对此种小说的叙事模式作简单的分门归类，就像自选商场的营业人员整理货架似的。诚然，少数学力深厚者的工作与此不同，他们比较侧重武侠小说家数之钩玄，往往联系到“士”与“侠”的历史渊缘及中国文化的历史背景等等。至于此种小说的大众接受心理问题，研究者们一般也有所注意，但是涉及不深，真正点到实处的不多。比如，人们多以为武侠小说的“可读性”是它走俏的重要因素，可是这种说法几乎不能说明问题。光说“可读性”，其他类型的通俗小说也都不差，何以偏让武侠独占鳌头？
　　武侠小说虽说情节热闹，也多有悬念，然而吸引读者的绝非仅此一端。中国人喜读武侠，有如美国人欣赏西部片中的牛仔，有其文化心理上的原因。实际上，那些身怀绝技、大仁大义的侠士，寄托着中国人的无数幻想。其中耐人寻味的是以下两点：
　　首先，书中那些武林高手，作为艺术想象中人间最最自由的生命形态，具有令人倾心的魅力。这些人物本事高强，赴汤蹈火、越脊行瓦，打遍天下无敌手；脑子里又全然不存朝廷王法、官府律令。而且，这种人行藏出处又是随机而定，实在快活至极。中国人自古而来束缚甚多，到不了此等境界，亦却心向往之。文学作为一种理想和追求，多半印证着现实生活的缺失。在中国人的深层意识中，对武侠小说中那种半虚构的江湖秘密社会，总是怀有深刻的憧憬。否则，很难解释古典小说《水浒》为什么历来具有家喻户晓的影响。在文学理论和文学史研究中，人们总是不大注意文学与现实生活的反向关系，以为作品叙说的事况总该是生活的常态。这种观点可以称之文学研究中的机械反映论。
　　其次，更重要的一点，武侠小说，尤其是所谓“新武侠小说”，隐含着中国人对西方现代科技的某种乖悖心理。一个可作比较的例子是，中国的武侠小说与西方盛行的“星球大战”一类科幻作品颇有相似之处，虽说一个是旧时遗梦，一个是未来情怀，然而故事里边那些超自然力量的描述，两下却是如出一辙。如，新派武侠小说已将“内功”的威力推至几乎无所不能的地步，差不多可与激光武器相匹敌。有人认为，武侠由“剑”至“内功”，可以概括为叙事模式演变的“文人化”过程。其说大有道理。不过，这里边不能说没有近世中国人那种落后于人而又自寻安慰的心理情结。当年，大侠霍元甲在上海击败俄国大力士，轰动一时，在国人眼中那决不是武术竞技的小事，而是一桩为民族雪耻的壮举。如今，听说中国功夫堪与激光武器媲美，炎黄子孙很可以为之骄傲一番。记得在倡言科学的“五四”时期，鲁迅曾撰文讽刺晚清大学士刚毅之流欲以拳术抵御外侮的荒唐念头。谁料大半个世纪过后，中国人的这种浪漫之想丝毫未减。不过，话说回来，中国人的这种心理情结倒是找到了一个极好的载体。凭心而论，中国的武侠小说确实比西方的科幻小说好看得多。大概是由于武侠小说多半结合历史背景的缘故，似乎显得有些文化底蕴，故而耐看。而科幻作品缺乏经验依托，看上去有点不着边际。在中国，科幻小说除了儿童，不大有人欣赏。
　　武侠小说之外，中国人喜欢的通俗作品还有一种是言情小说。这也是耐人寻味的事情。一者动武，一者拽文，倒是应了文武之道，一张一弛”的古训。
　　一九九二年四月
　　拼接术
　　中国和其他一些国家都有若干人工臆想的动物造型。如中国的龙、凤、麒麟等。古希腊叫做“契玛拉”的东西，就是一种狮面、羊身、蛇尾的喷火怪兽。这些实无其物的东西，却也不是毫无来由的臆造，而是将若干种动物的器官和肢体拼接起来，组成一个幻想的动物。譬如，龙就是这样搞出来的“九似之物”，所谓“角似鹿，头似驼，眼似鬼，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪似鹰，掌似虎，耳似牛”（《古今图书集成》引后汉王符语），其中“眼似鬼”一说没甚来由，其他都实在。同样，凤也是多样的组合。有说法为“鸿前而鳞后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡啄”（《太平御览》引《韩诗外传》）。
　　历史、考古学家认为，这类四像四不像的动物造型，是远古氏族图腾融合的结果。最初的氏族图腾是单一的动物（也有不是动物的），或是鹿，或是蛇，或是别的什么。当由于战争和其他原因使两个民族合而为一时，这个新的部落的图腾就可能是鹿头蛇身的混合体。而如果再有一个鹰的部落加入进来，那么这个鹿头蛇身的怪物就会生出一对翅膀来。据说，人类氏族社会就是这样一种加法。
　　当然，实际的情形也许不像一加一等于二那么简单，可能要复杂得多。这些我们不去管它。
　　有一个问题值得想想：这类图腾融合的造型方法，对人类艺术思维究竟有着何等影响。
　　一般说，人类艺术思维发展不是一种加法过程。艺术家们不断获得对表象的把握的同时，也在逐渐发展着抽象与概括的思维。然而，这是否意味着图腾融合的加法法则已被人们抛弃了呢？
　　我倒相信，它还是潜留在人们的深层意识活动之中。也许现代心理学可以证实原始思维的延续。不过，从某些文学作品中也能够找到这方面的线索。譬如，中国小说《水浒》就体现了一种完整的加法艺术。当然，这不是指它那种所谓“百川归海”的叙事结构，而是就其文化意识的博杂而言。对此也可以从人物形象之间互相背反的价值关系上去加以探讨。这样一部满是绿林气概而又不失儒学本色的作品，是令人困惑的。然而，几百年来，中国读者并没有在艺术上觉出它的不和谐。也许正是因为古老的加法法则也同样隐伏在读者心中。中国人对龙、凤、麒麟的造型从来没觉得不顺眼。
　　不过，《水浒》倒不是“形”的相加，可以说它是“神”的相加。在中国，“形”的加法艺术很早就开始衰落了。举例说，动物与人的组合造型，在西方有若干为人们喜闻乐见的形象，如人头马、美人鱼、狮身人面的司芬克司等等（这些造型如今广泛运用在各种商标上），而中国上古传说中的此类东西却早为世人淡忘。我们现在只能从《山海经》里知道，西王母是一“豹尾虎齿、蓬发戴胜”的怪物，共工的模样是“人面、蛇身、朱发”。看来，中国人心理上不喜欢接受人兽一体的形象。即使要把人与动物肢体相接，也须弄得可爱或是滑稽一些，如孙悟空、猪八戒一类。在“形”的组合上，中国艺术多少要照顾和谐的要求。但和谐的追求本身就排斥“形”的相加，因为拼接的形象很难做到“浑然一体”。所以，中国人在创造人兽参半的形象时，更多地采用“变”的办法，如白娘子有人形也有蛇形，《聊斋》里边人可变狐，狐可变人。这种“变”的艺术，在西方作品中也有，不太多。其实，这已经不是加法艺术了，就似乘方和开方的关系。仔细想想，这跟加法的艺术还是有关系。
　　一九八九年四月
　　句读
　　以前，句读（逗）可算是读书人的看家本领。古书上原本没有标点，不会句读就断不开句子，自然也弄不懂文意。鲁迅的《从百草园到三味书屋》回忆幼时书塾生活，其中写课堂朗读一段很让人发噱，便是抓住了学童尚未掌握句读的特点。如“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣”，如“厥土下上上错厥贡苞茅桔柚”，都是一口气下来，活脱一班小和尚念经。
　　句读当然应根据文辞语意而定。文辞语意已尽处为“句”，未尽而须停顿处为“读”。这是没有问题的，规则就是这样，不过，认真说来，问题也不会没有。句读既已形成一套操作规则，反过来也会成为摆弄文本的手段。
　　有一个现成的例子。《论语》上“民可使由之不可使知之”一语，通常断作“民可使由之，不可使知之”。依此断逗，用白话说来便是：可让老百姓知道怎么去做，而不能让他们明白为什么要这样做。这是鼓吹愚民政策的意思。同样这句话，若是换一种句读，意思就大不一样。譬如，“民可使，由之；不可使，知之。”显然也通。这是说：老百姓若是可以使唤，不妨任其自然；若不听使唤，就教育他们。这样一来，原句中除了主词以外，其他语词的所指几乎都发生了变化。然而，有意思的是，这句话也还不止上述两种句读。梁启超当年鼓吹君主立宪，曾撰文为孔子讼冤，提出此章正读应为“民可，使由之；不可，使知之”。他这又是一路。这位梁任公认为，以前对孔子此章的谬见都因俗儒句读错误所致，其实孔子这里说的是君主立宪之义：民众若有此觉悟，就立即实行之；若尚无此知识，亦当开发民智，创造条件云云。把孔子的话拉扯到君主立宪一说，似嫌牵强。不过，梁的句读本身没有什么通不通的问题。读书读到这个份上，也是一趣，他自己肯定很得意。
　　关于这句话，还有一种更别出心裁的句读。那就是：“民可使，由之不可，使知之。”这样处理，自然又产生另一套释义。“由之不可”，就跟父母管教孩子的道理一样。在孔子看来，治国与齐家是一个道理，对老百姓狠点才能让他们明白事理。这是不是更符合孔子的本意呢？
　　同一副文本，居然能读译出许多意思，而且全赖于一种操作，这不能不说是一个有趣的现象。
　　不过，话说回来，操作并非决定一切。倘若对象不是一个扩张性的文本，方法本身不会衍生出真实的意义。
　　一九九○年四月
　　联语谐例
　　据说，当年陈寅恪在清华大学任教时，曾出对子考测学生言语机应。其出上句为“孙行者”，有学生对曰“胡适之”，一时传誉京华。又闻三十年代时，上海某报曾举办征联活动，出句“三星白兰地”，悬赏求对下联。应答者众，多未切合。但有一人独得佳属，乃曰“六月黄梅天”。一句眼面前的大白话，却对得如此工稳，令人叫绝。
　　张伯驹先生曾辑《素月楼联语》一书，内中多有此类谐联。如云：“曾国藩以二甲进士未得翰林为憾。一日，曾往访左宗棠。左新纳妾，久始出，曾问故，左曰：‘适在小妾室，妾方洗脚，阍者未便入报耳。’曾出联云：‘看如夫人洗脚。’左即对曰：‘赐同进士出身。’曾大惭恚。”（按，旧时科举制度，一甲为“赐进士及第”，二甲以下为“踢进士出身”或“赐同进士出身”）同书又记：“日本投降后，国民党政府时期经济紊乱，市场交易皆以黄金计价，每十两为一条，名曰‘条子’。时有力律师多受汉奸案，为作辩护，所得‘条子’与法官朋分，罪得轻减。有为联讥之云：‘有条有理；无法无天。’”
　　近阅清人钱泳《履园丛话》，见记一酒店楹联：“入座三杯醉者也；出门一拱歪之乎。”此类俗句亦颇有趣，意如三家村老儒，一朝醺醺然，忘乎所以哉。是书“陈见山”条下，记一扬州商贾，以贩卖药材起家，数年间已跻身缙绅巨贾之列。又出资捐得五品官衔，每逢喜庆宴会便身着五品天青衣褂，洋洋自得。一日，宴席上有刻薄少年云：“我有一联曰‘五品天青褂’，诸公能对否？”旁座一人应声对曰：“六味地黄丸。”满座大噱。此语之恶谑，大似“揭老底战斗队”。
　　一九九四年九月
　　广告话语
　　谁能回答，一百年前中国最普及的读物是什么。《三字经》、《百家姓》，还是天行帖子、皇历本..？恐怕不好说。我们知道，一百年前中国还是一个相当封闭的社会，任何图文信息都不可能同时覆盖文化差异悬殊的各个阶层。这个问题要是挪到今天就不难回答，倒也是，“现在简单了”——这里不妨借用一句曾风靡一时的广告用语。因为现在最普及的读物正是商业广告。
　　广告也算读物？听上去好像有点牵强。其实它就是一种读物。它和其他读物一样，也是以文字、图片、音像作为信息传递媒介，在这些基本方面没有什么不同。不同的只是广告本身让你免费阅读。如果我们承认火车时刻表和城市交通图册是一种读物，那么对于广告也就毋须另作别论。况且，比之火车时刻表之类，广告还多少有一点知识性和艺术成分。
　　广告有一套专门的学问。说到学问，这事情就不像“老王卖瓜”那么简单，不是傻呼呼地吹嘘自己的产品。我读过一本西方人写的广告学著作，照那上边说来，这事情决不只是文字、摄影和美术设计的功夫，它跟心理学、社会学、美学、大众传播学、统计学、民俗学乃至宗教神学都有密切关系。不能小看它。不用说，这一大堆学问都是广告创意的基础，须集中体现在广告的商品形象设计上。
　　不过，见诸广告的商品形象，不能简单地理解为商品本身的外形、装璜、性能或功用介绍等。这里所用“形象”二字，不但具有审美的含义，并且呈示某种话语诱导和制约。所以，我们看到，有些广告干脆抛开商品本身的形态和属性，而通过诸如类比、替代、联想等手段，赋予商品某种能够对消费者产生心理暗示的诱惑力。比如，美国的“万宝路”香烟广告就是一个典型的例子。设计者把风餐露宿的西部牛仔作为“万宝路”的品牌形象，正是抓住人们渴望开拓、进取、自我实现的心理，以及追求男子汉粗犷风格的当代时尚。据介绍，“万宝路”最初的广告形象恰恰与此截然相反，选用的基调是所谓“五月柔和的天气”，画面给出一种恬静之美。看着似乎也不错，但烟草公司很快发现这一广告形象有问题。因为香烟消费者中很大一部分是心理躁动的年青人和具有不同失落感的各色人等，“五月柔和的天气”看上去挺惬意，可是那种带有闲适情调的美好尚不属于他们，同时也缺乏有力的召唤。于是，相反变换了一下套路，结果大获成功。这个例子说明，广告形象的心理影响是一个不可轻视的因素。
　　其实，香烟跟牛仔并没有必然的联系，更不是什么自我实现的标志。这里，设计者玩了一个巧妙的花招，营造一个“万宝路的世界”，让接受者自动生成参预其中的愿望。这个例子同时也说明了广告的虚幻性，它并不是一种实心实意的为您服务的商品介绍。事实上，一般公众对此并非茫然无知。大哄大嗡的商业宣传，很容易搞到被人怀疑的地步。尤其现在广告用语中不断花样翻新的虚张的修辞手法，已经愈来愈使人意识到它那套话语实属口惠而心不实。而且，大多数广告远不如“万宝路”做得那么像回事儿。倘若对广告的公众信任程度进行民意测验，可以预见的结果肯定很糟。时至如今，大概没有人蠢到愿意承认自己凭广告购物。然而，这种情况并不意味着广告在失去它的作用——花钱做广告的厂家也没有蠢到只管投入而不问是否产生效益的地步。实际情况是，广告对公众的影响力和支配力，不但丝毫没有减弱，反而随着广告业的不断开拓而与日俱增。对大多数公众来说，存在一个自相矛盾的现象：明知广告声誉不好，却又被它牵着鼻子走。这说明信任程度不是广告策划者必须考虑的问题。事情的奥秘在于，广告是现代社会中传播商业信息最有效手段；而且由于其覆盖面大，实际上具有垄断性质。当然，是在竞争中走向垄断。比如，当某种品牌的空调器广告铺天盖地而来，一时间你就不知道还有别的牌子的空调——你耳熟能详的那种品牌甚至也成了空调器的代称。说穿了，厂家做广告就是争夺信息空间，争夺公众的大脑容量。不消说，如果你到现在不知道除了“吉列”是否还有别的剃须刀，那就因为它的广告已经占据了你的大脑记忆。
　　然而，终将被你意识到的危险是，在那些彬彬有礼或是逗你开心的广告语言背后，隐藏着某种强制性动机，某种侵略性和霸权主义。这一切，不属于任何经营者的个人动机，而是由资本的运作规律所决定。广告文本作为现代企业运作的重要驱动程序，客观上产生着复杂的社会效应，这不仅表现在商战中那种呼风唤雨的巨大能量，而且更重要的是以信息控制为手段建立一种帝国秩序——当然是以傻呼呼而自我满足的白领阶层为基准。通过免费提供的文字和图像读物，它从衣食住行及人类生存的各个基本方面对公众的感觉经验、知觉——适应和信息处理能力作出限定，从而形成一种简单的依据商业环境刺激的行为模式。这就是心理学所说的“定向活动”。
　　确实，对许多人来说，似乎只要浏览广告就能满足他们了解世界的全部愿望。而且，不觉之中，根据广告购物也便产生一种参与感。
　　有一种说法，重要的是参与，能掺和进去就显出自我的存在。奇怪的是这种胡说八道也有人信。
　　一九九五年六月
　　寻找手稿
　　已故作家的手稿，往往成为研究者和收藏家的兴趣所在，特别是那些从未发表过的作品手稿。几年前，美国马萨诸塞州立大学一位教授，偶然在一家图书馆的藏品中发现海明威的一部短篇小说手稿，一部未发表的手稿。而且，据认为是作者生前最后一部作品。此事一经新闻媒体报道，即引起各方关注。后来听说，这篇新发现的作品已在美国一家杂志上刊出。我对海明威的作品一向喜爱，所以这条消息也使我感兴趣。像这种被湮埋已久的名家手稿，一旦重见天日，对研究者和普通读者来说，都是很有意义的。
　　八十年代以来，各国发现已故作家手稿的消息屡见报道。如，一九八六年，西班牙寻获十六世纪大诗人维加的一部长达一百零七页的诗稿。一九八○七年，也是西班牙，又找见现代作家乌纳穆诺的一部作品提纲。一九八五年，英国的一家档案馆发现格雷厄姆·格林早年的一部小说原稿。当时格林还在世，几十年前的旧稿失而复得，似有奇迹般的感受。也许，这类奇闻中，最有趣的要数哥伦比亚现代作家卡拉斯基利亚一部手稿的发现经过。本来，那部风俗小说的手稿在圣多明各图书馆沉睡多年，无人知晓。一九八七年，一位窃贼从图书馆里把它偷走，拿到古旧书店贩卖，被店员辨认出是卡拉斯基利亚未发表的作品，这才使之重归文坛。
　　人们对手稿的兴趣，部分原因在于它的文物价值。手稿的确也是一种历史文物。不过，跟一般文物相比，人们于此另有一种鉴识。对于一件古代的陶罐或织物，人们也许主要着眼文化形态及其艺术价值，而此外的一切（如它们的制作工匠，它们传世的历史，等等），往往已不可考辨。许多问题都是因为不可考辨而变得不重要了。然而，对于手稿，人们却不能不注意它内容以外的东西。一份手稿，倘是不能确定其作者，它的价值恐怕就难说。而且，还可以这样推想：手稿既然曾有过失落的岁月，那么其中很可能隐含一个传奇故事。被湮埋的手稿就像一位失踪者，它是怎么“走失”的，当初发生了某种意外情况呢，还是作家故意让它遁世？这是一个十分诱人的问题，其中的历史卷宗正是一些“文学考古学家”追寻的目标。
　　寻找一份手稿的过程，可能是一种意外巧遇，但多半经历着一番艰难曲折，其中不乏许多引人入胜的细节。所以，这事情常常被写进文学作品中去。尤其在西方通俗小说家笔下，这种寻找活动可以搭起一个很好的故事框架。不过，事实上利用这种题材的并不限于通俗小说家，甚至有几位成就颇高的严肃作家也写过找寻手稿的故事。这里可以举出三位世界著名作家的作品，而且都不是通俗小说的手法。
　　第一篇是亨利·詹姆斯的中篇小说《阿斯彭文稿》。这篇作品写一个年轻美国文学评论家跑到威尼斯去寻找已故诗人阿斯彭的一批珍贵书信。那些书信是诗人当年写给他的情妇的，如今在诗人情妇的侄女手中。年轻的评论家几经周折总算找到了目标，但书信持有人由于不愿公开自己姨妈往昔的隐私，偏将这些珍贵文稿焚于一炬。这篇故事通过对诗人手稿的找寻，描述了人们对“过去”的精神眷恋和追索。据说，作品中提到的阿斯彭暗指英国诗人拜伦，其中有一部分事实依据。
　　第二篇是索尔·贝娄的中篇小说《贡萨加诗稿》。这篇作品显然是《阿斯彭文稿》的仿作。当然，说它是仿作，仅指它的起意和取材。这个故事中，出场的也是一位年轻的美国学者，他在西班牙各地寻找一位已故诗人未发表的诗稿。结果呢，也是未能如愿，只听说诗稿已随诗人的挚友某伯爵夫人一起埋葬，同归黄土了。这篇作品值得重视的是它的结尾。最后，年轻的美国学者顺着线索找到了伯爵夫人的秘书的一个侄子，诗稿随葬的说法就出自他口中。可是，此人却断然认定这个美国人不远万里来到西班牙乃另有所谋，是想购买他叔叔留下的矿业股票。显然，贝娄这篇东西跟詹姆斯原作的立意有很大不同，贝娄是藉此揭示现代人之间的不可沟通，因为人们各自怀有不同的信念与价值观。这其中也含有作者对欧洲传统文化衰亡的慨叹，从詹姆斯的《阿斯彭文稿》到贝娄的《贡萨加诗稿》，毕竟过去了半个世纪。
　　第三篇是安德烈·莫洛亚的短篇小说《传记》。这一篇也可以说是《阿斯彭文稿》的仿作，而立意却是反其道行之。一个年轻的法国作家在英国上流社会的社交圈子里搜集有关拜伦的材料，打算写那位大诗人的传记。听说斯威夫特夫人手里有一批涉及拜伦风流逸事的材料，系她丈夫的曾祖母当年的日记，还有拜伦的手札等。传说当时的那位斯威夫特夫人是拜伦的情妇。年轻作家找到斯威夫特府上，果真见到了一个多世纪前的那些文稿。然而，当他对那些日记、书信细加研读之后，得出的结论却是，当时的那位斯威夫特夫人根本就不是拜伦的情妇（所谓风流韵事，仅仅是单相思的幻想）。没想到，这个结论竟使现在的这位斯威夫特夫人大为不满。在詹姆斯的《阿斯彭文稿》中，那女人焚毁书札是为了否认自己姨妈与诗人的私情；而在莫洛亚笔下，斯威夫特夫人却硬要认为自己的前人做过拜伦的情妇，因为斯威夫特家族正是以这种方式来填补没落贵族的虚荣心。
　　将这三篇寻找手稿的小说比较一番，很有意思。可是，别忽视了它们最重要的一个共同点，那就是三位年轻人的寻找终究一无所获。
　　一九九三年四月

　　○闲书闲话
　　古之读书人
　　龚明之《中吴纪闻》记宋人苏舜钦夜读《汉书·张良传》，辄有会意，抚掌大呼，遂举杯痛饮。如此豪放率兴，直是令人称羡，想来现在是没有这等人物了。现在的读书人心理多半有几分蹇滞，国家民族，职称房子，事事关己。阅读中偶有所感，大概是急忙停下来做卡片，那种自得其乐的享受一点都没有。无奈何，现代知识分子要操心许多身外之事，于公于私，都不是自己兴趣可以支配的事情。古人当然也有社稷宗庙乃至吃饭穿衣的问题，也有不少热衷功名利禄的俗物，但是想过来，读书人的理想的生命形态毕竟存在于人们久远的记忆中。
　　“为己”或“为人”
　　孔子说，“古之学者为己，今之学者为人。”按，“为己为人”讲修习的目的，“为己”在于修养自己的道德学问，“为人”是装饰自己而给别人看。孔子深叹世风颓败，对当时的贤者责备过甚。不过，他提出“为己为人”之说，是一个大问题。
　　“无常”与“有常”
　　《三国志·魏志·徐邈传》记云：卢钦著书称徐邈“志高行洁”，或问“徐公当武帝之时，人以为通；自在凉州及还京师，人以为介，何也？”钦答：“往者毛孝先、崔季珪等用事，贵清素之士，于是皆变易车服以求名高，而徐公不改其常，故以为通；比来天下奢靡，转相仿效，而徐公雅尚自若，不与俗同。故前日之通，乃今日之介也，是世人之无常而徐公之有常也。”这里，“通”即平易，通脱，“介”指清高、狷介。按说两种品格意趣迥异，故有有人以为徐邈前后行谊不一。而卢钦据世风变迁以说明问题，很有见地。正如苏轼诗云“风流自有高人识，通介宁随薄俗移。”（《太守徐君猷通守孟亨之皆不饮酒，以诗戏之》）按，句中“宁”作反诘之用，犹言“岂是”。徐邈在别人刻意追求超拔的时候表现得很随便，而处于奢靡之世却亦保持着清简本色，可见“世人之无常而徐公之有常”。
　　“有常”是古君子之风，现代文人多半不在意此节。
　　“著书自要见穷愁”
　　北宋元祐七年，苏轼由颍州移知郓州，又改知扬州。赴任途中经淮泗间，作七律赠徐州隐士张天骥（云龙山人），云：“二年三蹑过淮舟，款段还逢马少游。无事不妨长好饮，著书自要见穷愁。孤松早偃原非病，倦鸟虽还岂是休。更欲河边几来往，只今霜雪已蒙头。”全诗凝重滞涩，别开一境。清人纪昀批点《苏文忠公诗集》（卷三十五）曰：“东坡七律骏快者多，难得如此沉著。”此语颇中肯綮。诗中“著书”句典出《史记·平原君虞卿列传》：“太史公曰，虞卿非穷愁亦不能著书以自见于后世云。”这里，苏轼的用法耐人寻味。著书原是“穷而后工”的事情，穷愁乃发愤立言，此中因果十分明了。然而，苏诗偏是将此倒过来说，称著书一途总使文人潦倒。其实，比较历朝制度，宋代文士已算是待遇不错。北宋尚文，许多有名的文人，如晏殊、欧阳修、范仲淹、司马光、王安石辈，都是朝廷重臣。苏轼自己地位虽未至显赫，其声望却亦不输于人。如果将著书立言也当作参预治国平天下之事，那么北宋文人应该说是得其所哉。不过，这只是事情的一个方面。另一方面，北宋的历史也恰恰演出了文人治国的大失败。不仅国事愈弄愈糟，文人自己也多半宦途蹭蹬。这中间的原因似乎很复杂，不是三言两语能交代清楚。譬如元祐党人与王安石的讧争，至今也难以明辨是非曲直。苏轼大半生为党祸播弄，对士大夫自身的使命亦当多多少少产生一种幻灭感。他写这首诗的时候已渐入衰境，早年他曾以自嘲口吻写下过“人生识字忧患始”一类诗句，此际重新面对这一问题，想必更有翻进一层的解悟。
　　何必更埋
　　晋人刘伶酣饮，出门常使仆者荷锸随之，曰“死便埋我”。有称，此于生死甚看得透。但亦有另一说，讥谓：真看得透也不必埋了。苏轼《东坡志林》卷四“刘伯伦”条云：“刘伯伦（伶）常以锸自随，曰‘死即埋我’。苏子曰：伯伦非达者也，棺槨衣衾不害为达，苟为不然，死则已矣，何必更埋。”
　　今按，刘伶若是不以荷锸者随之，如何有“达者”之名。又，鲁迅《写在〈坟〉后面》亦说到此事，曰：“虽然自以为放达，其实是只能骗骗极端老实人的。”
　　不做人家
　　汪曾祺的小说《八千岁》写一个米店掌柜，此人靠八千个铜钱（只折合两块多银元）起家，外号叫“八千岁”。他一辈子俭省，如每日晚饭只是两只草炉烧饼。这样终于也攒下了许多钱。可是没想到祸从天降，军阀八舅太爷抓住他一点把柄，硬是指控他“资敌”（正是抗战时期），敲了他八百大洋。出了这回血，八千岁居然也想开了，那日吃晚饭的时候，家人照例送上草炉烧饼，不料他朝柜台上一摔，断然喝道：“给我去叫一碗三鲜面！”
　　读到这里，既是发噱，又让人心酸。
　　小说的这一细节亦或自有来处。读冯梦龙编纂的《笑府》，见“盐豆”一则，便与此相类。其云：“徽人多吝，有客苏州者，制盐豆置瓶中，而以箸下取，每顿自限不得过数粒。或谓之曰：‘令郎在某处大嫖。’其人大怒，倾瓶中豆一掬尽纳之口，嚷曰：‘我也不做人家了。’”
　　按，“做人家”系南方俗语，意云持家俭约。
　　搬迁
　　《笑府》另有一则，是捉弄人的故事，却深有玄机。概云：某先生好静，而左右邻居却是手工作坊，一户铜匠，一户铁匠锤砧之声整日聒耳，先生苦不堪言。先生曾对两位匠户许愿说，“汝等若有迁居之日，我愿置酒款谢。”
　　一日，二匠同来求见，告称：“我等将搬迁，先生说过要备酒送行，特来叩领。”先生问：“何日动迁？”答曰：“只在明日。”先生大喜，当下举宴款待。酒后，先生问：“两位将迁居何处？”二匠相视一笑，曰：“我搬到他屋里，他搬到我屋里。”
　　两位匠人倒是别具匠心。这是一种无聊的智慧。人于无聊中，往往更有算度。
　　弹雀
　　司马光《涑水纪闻》有大臣讽谏一事，读之甚妙。据云，宋太祖常持弹弓在后苑弹雀。一日，玩兴正浓，忽内宦通报，某大臣求见。太祖拒曰：“朕有事，不见。”须臾，又来通报：“其称有急事入奏。”太祖悻然罢手，便于苑中召见。然而，其禀奏之事无非日常政务，并无节外之题。叙议既毕，太祖问：“此事急在何处？”对曰：“臣亦急于回家弹雀。”
　　道理是不言而喻，皇上有弹雀之娱，未知天下可有弹雀之治。不过，宋太祖并非昏淫之君，弹雀大约是一时之兴。天下既定，这位行伍出身的马上天子不再驰骋疆场，未免寂寂寡趣。以弹雀为戏，恐怕多少有些军事操习的意思。游戏当不了正经，亦差强胜之。
　　长安妾
　　李肇《唐国史补》“妾报父冤事”一条，甚奇。原文如下：“贞元中，长安客有买妾者。居之数年，忽尔不知所之。一夜，提人首而至，告其夫曰：‘我有父冤，故至于此。今报矣，请归。’泣涕而诀，出门如风。俄顷，却至，断所生二子喉而去。”文字读来极有味道。
　　此事宛如武侠小说中的一节，只是留下许多让人揣想的端绪。唐人笔记中多有此类传奇关目。这位奇女子为报父仇，隐忍多年，自有卧薪尝胆之志。然而，戕害亲生子女，亦残忍可怖。其用此断绝夫妇两厢之情，是以讨得一个了无挂碍的结局，倒也免却累人累己。用意之深，手段之辣，令人慄然。
　　蓑衣裱
　　明崇祯末年，复社士夫与逆党争斗剧烈。复社盟主张溥隐居江南，通过京中的吴昌时（来之）遥握政柄。昌时官不大，职位却重要，是负责人事升迁的吏部文选司郎中。另外，他有宫里内线，故以呼吸通天。十三年，内阁首辅薛国观下台，多半是吴昌时活动的结果。话说张溥得知薛辅开缺，即召集钱谦益、项水心、徐勿斋、马素修等人在苏州虎丘石佛寺密谋，决定推动前任首辅周延儒（延儒前届在薛国观前任温体仁之前）起复。于是，派人往北京吴昌时处传递消息。其时，京城暗探遍布，各处官邸皆在厂卫监视之中，因而送信之事也便成了地下工作。据杜登春《社事始末》所记：“遣干仆王成贻七札入选君吴来之先生昌时邸中..王成以七札熟读，一字一割，杂败絮中，至吴帐为蓑衣裱法，得达群要。此得之王成口，最详确，时是辛巳二月事。”当时没有通讯密码，将信札剪碎再拼复，倒不失为一种巧妙的保密措施。明季政治充满了阴谋活动气氛，故而训练出此等间谍手段。
　　复社很像是近代政党，既有施政纲领，亦有组织系统。他们从操纵科举到安插干部，简直无孔不入。乃至推出内阁首脑，能量真是不小。据吴应箕、吴铭道《复社姓氏录》及《续录》记载，全国各处的复社同志共达二千余人，这在当时是一股很大的势力。只是明季局势维艰，未能与之提供足够的活动空间，加之复社人士亦过分热衷幕后政治，终而未成大器。党争之结果，非但没有演化为民主政治，反倒是互斫元气，最后让李自成给一锅端了。
　　唐人局度
　　人谓唐代前期政治开明，外交上有大国气度，对西域各邦文化亦包容涵纳。其实，事情或未尽如此。张鷟《朝野佥载》所记一事，便可作反面之说。其云：“太宗时，西国进一胡，善弹琵琶，作一曲。琵琶弦拨倍粗。上每不欲番人胜中国，乃置酒高会，使罗黑黑隔帷听之。一遍而得，谓胡人曰：‘此曲吾宫人能之。’取大琵琶遂于帷下令黑黑弹之，不遗一字。胡人谓：‘是宫女也！’惊叹辞去。西国闻之降者数十国。”所谓“每不欲番胜中国”，正是国人之传统心理。正如鲁迅所归述，国民心见中，凡外国的好东西中国都有（如称飞机是墨子发明），而中国的坏东西外国也有（中国多臭虫，西洋也有臭虫）。所以，不惜玩弄小技，在琵琶上给国家争得几分面子。当然，至于唐太宗是否真有此事，倒不能仅以这段文字来判定。《朝野佥载》是野史笔记，可信程度要打折扣的。值得注意的倒是张鷟辑录此事之心态，可见其有些沾沾自喜，竟称西域诸国因唐人亦善琵琶而纷然归降，纯然一派鬼话。
　　说来张鷟还是唐代有名的文士，所撰传奇小说《游仙窟》流传至今。除此，还有《龙筋凤髓判》一书，素为法学史家重视。以其此等才识，在对待外来文化一事上，亦未摆脱那种狭隘心理。推想开去，唐人局度也大抵有限。
　　一九九三年十一月

　　○午夜小集
　　谁的“危机”
　　英国作家安·伯吉斯编写的《现代小说佳作九十九种书目提要》很不错。从这里可以认识许多出色的英语作家（伯吉斯选收的范围只限英语文学），他们中绝大多数是二十年代以后成名的，有些名字在我们眼里至今还显得陌生。
　　譬如，V·S·奈保尔，中国读者就很少听说。以前我真不知道特立尼达和多巴哥还有这样一位作家，那个国家在地图上几乎找不着。伯吉斯介绍奈保尔，选的是他的《河套》。可惜这书国内尚未有译本。我只在《世界文学》杂志上读过他的两个短篇，的确不是一般手笔。
　　还有多丽丝·莱辛，也是从伯吉斯那儿闻其大名。伯吉斯的书目里选了她的《金色笔记》。据说，这本书某种程度上影响了西方世界的女权主义运动。伯吉斯称之为“具有一定重要性的历史文献小说”。
　　后来，我就一直留心这本书是否有中译本问世。有次在北京逛书摊，见到一本名叫《女人的危机》的书，作者恰是多丽丝·莱辛。我想这位小说家的理论著作大概也能不错，我把它当作一本妇女问题的社会学专著了。谁知，这本书就是《金色笔记》。是译者（抑或出版者）把书名给改了。
　　犹豫了半天，我还是没买。一部很有名气的作品被改了书名，就像好端端的商品贴错了商标。叫人觉着来路不正似的。
　　《金色笔记》的原名是The Golden Notebook，怎么译也是“金色笔记”。为什么要改作“女人的危机”呢？当然，也许书里的内容跟这有关。但我以为，这不是讲得通的理由。否则《安娜·卡列尼娜》的书名何不改译为《女人的毁灭》，或者干脆叫《通奸》呢。我想，像这样胡乱改译书名跟必要的意译应该是两码事。
　　可以想想，这里边究竟显示着谁的“危机”。出版界的危机，中国文化的危机，还是中国人的心理危机？
　　人生的痛苦
　　在一位朋友的“蓝色笔记”里见到这样一段文字：
　　..阳台下那个老头，收破烂的，在那儿蹲了好半天。隔着纱窗看去，他身边的影子拉得
　　老长。老头每次都要呆到天黑，一直就这么孤伶伶地蹲在那儿，有时手里摆弄着半根黄瓜。想
　　起来咬一口黄瓜，悠悠地甩着长腔喊道：“有——酒——瓶子卖——”喊到后边声音就嘶哑了，
　　很费劲地从胸口迸出。
　　后来，他不知为什么再也不来了。可是我坐在书桌前还是感到不安。
　　一想到生存的痛苦和挣扎，我觉得自己在精神上就奢侈了。这时候，一切关于文明、自然
　　的思索，关于人生的诸般宏论都没有份量了似的。
　　这是一种怜悯、关于生存的认同，还是文化人的自我反省？抑或兼而有之？
　　她说她没想到那么多。她在写关于人生的散文。她说痛苦你能感觉到就不用多想。可是她毕竟还是想了。那里还有这样一个片断：
　　..隔壁传来吵架声。那男的在吼：“你怎么说个没完没完！..你还说还说！我说一句
　　你说几句！你还说！..”虽然看不见那边的情形，但声音里传出已经到了极点的愤怒。有时
　　一吼完，便响起乒里乓啷摔东西的声音。另一个声音听不清，听不出是男是女，只觉出一直在
　　喋喋不休。
　　头很痛。被吵得不能安睡。真是的，人之间这种种看得见和看不见的争斗啊..
　　无疑，这也是一种生存的痛苦和挣扎。恐怕还是更常见的人生状态。
　　可是，对于这种痛苦，她并不表示一点怜悯之心，更不去认同，只觉着头痛。头痛归头痛，倒也没有忘记有关文明的思索。
　　我想，这也是知觉甚或感觉的关系。哲学家们发明了“认同”、“选择”这类说法，可是没有几个哲学家能够想到，这种知性首先与感觉有关。梅洛—庞蒂算是一个，大概还有萨特。
　　“祭如在”
　　哲学家亚历克斯·迈农（此人是大名鼎鼎的胡塞尔的师兄弟）曾设想过，世界上一定存在着某种非常实在的实体。他举例：当人们说：“金山不存在”时，实际上就蕴含了它的存在。当然，它不会是金山。因为告诉你它不存在（确实不存在金子堆成的山），可是作为一种概念，它已经在陈述中存在了。就如当你说你不相信鬼的时候，已经把它作为一个对象了。
　　一个不存在的东西，怎么能够成为一个命题的主项？哲学家们很快发现这里有问题。
　　可是要解决这种本体论陈述带来的麻烦，并不容易。为了对付迈农的难题，罗素专门提出了著名的“摹状词（描述性短语）理论”。试图通过一番“如此这般”的拐弯抹角的指称转换，去消解诸如“金山”、“飞马”、“独角兽”、“鬼神”这样一些虚存的概念。罗素操弄的逻辑分析，同样也是二十世纪以来许多西方哲学家的兴趣所在。如摩尔、维特根斯坦、石里克、塔尔斯基、卡尔纳普、波普尔、赖尔、蒯因等等，都从不同角度讨论过语言的实在性问题。这一大帮人前前后后的努力，倒是促成了二十世纪西方哲学中的分析运动，乃至造成了一种被称之为“语言哲学”的哲学分支。
　　然而，这一切有关逻辑与语言的清理和重新认识的结果，反倒回避了那种虚存概念的哲学意义。所说的“金山”，或者“鬼神”，这些名堂毕竟还是在人们精神世界中存在着。它反映着人类精神或心理上的某种需要。二十世纪的许多学说，往往在小地方很精采，大处却无用。
　　讲到虚存概念，有一点不能忘记：诸如理想与信仰之类（当然包括西方人所说的上帝和灵魂之类），也同样是虚存的东西。也许我们可以从逻辑陈述上把它们消解掉，但是却无法从价值关系上把它们抹去。
　　其实，要想否定某种不存在的陈述对象，似乎更好的办法还是不作陈述。西方学者喜欢研究如何把话说得更好，或是如何对一个陈述作更好的理解；而中国的哲人们首先考虑的是：什么话该说，什么话不该说。不说也是一种选择，一种判断。庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”存而不论，也是对语言的把握。
　　孔子显然意识到有这样一个语言陷阱。《论语》说：“子不语怪力乱神。”他不信，便不说。值得注意的是，这句话是别人记述的，不是孔子本人的语录。它不等于“子曰：吾不语怪力乱神”。这就巧妙地避开了那种麻烦。其实，孔子并非绝对不语“怪力乱神”。祭祀时，他说：“祭如在，祭神如神在。”这句话不但道出了本体论陈述的奥妙，而且恰恰又利用了这种奥妙。有时候，他需要表示一下自己的虔诚。
　　《三国演义》的一种读法
　　前人毛宗岗有《读三国志法》一文，例述书中诸般奇妙笔致，提醒看官注意。不经他这一番道破，有些花招真还看不出来。我自己小时候读《三国演义》，只注意战场上的厮杀，比较着谁家武艺高强。曾问过几位朋友，他们那时也这样。从输赢、优劣上去把握世界秩序，确是儿童趣味。
　　记得那时候还列过一份名单，把《三国演义》里前后出场的众多将帅按各人本事高下排出座次。可惜那份东西没留着，要不现在拿出来看看也挺有意思。不消说，吕布肯定坐了头把交椅。三英战吕布尚不过如此，反过来也可以说吕布战三英嘛。只是有一点什么，让吕布这般不正经的家伙盖了别人，想想有点窝火。近年读金庸的武侠小说，多见邪派高手天下无敌，每每想到吕布。其实吕布还不算太邪，只是有点歪。
　　吕布以下大概是关羽，论“知名度”应该是他。但再往下排，问题就来了。因为有些人物之间并无交手的记载。譬如，典韦跟张飞孰优孰劣就不好判定。典韦死得早，没赶上后来魏蜀间的一系列大战。他们之间硬要分出高低，只能变通一下，绕几个弯子，也就是参照他们跟第三者、第四者之间交手的情况。如据书中战例：典韦跟许褚实力相当；而许褚在渭河之战中跟马超打个平手；马超在葭萌关下跟张飞两次对阵，谁也没占上风。这样一圈等号划过来，典韦跟张飞算是一个档次。
　　《三国演义》有这样一个特点：高手对阵，往往不分上下。你看太史慈酣斗小霸王孙策，打得昏天黑地，依然胜负难定。还有许多高手之间干脆没有对阵机会，更叫人遗憾。书里这一节说关羽如何了得，那一节说赵子龙英勇无敌，可偏是不肯给个机会让他俩斗一盘。马超归顺刘备后，关羽听说此人武艺不凡，亟欲入川来跟马超比个高低。眼看有一场好戏，却让诸葛亮给搅散了。诸葛亮惟恐荆州有失，忙去信劝阻。信上说：“亮闻将军欲与孟起分别高下。以亮度之，孟起虽雄烈过人，亦乃黥布、彭越之徒耳；当与翼德并驱争先，犹未及美髯公之绝伦超群也..”关羽是爱听好话的人，这一来也便作罢。
　　其实，关羽虽说不简单，武艺却不见得就是“绝伦超群”。此公的一腔“英雄气”给读者的印象分颇好，但那并非都是战场上赢来的。诸如“单刀赴会”、“刮骨疗毒”一类节目更起渲染作用。从战场上看，当初泗水关温酒斩华雄，不过是牛刀斩鸡。华雄算不得高手，败在他手里的只是一批蚂蚱。后来，过五关斩六将，搞得轰轰烈烈，其实那里头没有一个像样的对手。换了张飞或马超，也一样摆平。事实上，真要遇上强手，他关云长关老爷不过就是跟人家平分秋色。长沙战黄忠，荆州战庞德，他都没占着便宜。跟庞德那回交锋，他还挨了人家一箭。用现在的话说，那姓庞的纯粹是一匹“黑马”，势头正猛。若不是督阵的于禁怕庞德占了头功，偏在那节骨眼上鸣金收兵，关老爷弄不好要栽在他手里也未可知。
　　古诗的今译
　　不少人认为诗不可翻译。不论西译中，还是古译今。理由是，在移译过程中，语言信息的耗损和变讹太大，以致可能弄得面目全非。不过，从阅读角度讲，我看外国诗的中译恐怕还比中国古诗的今译容易过得去。我们读译成中文的普希金、波德莱尔或是惠特曼的诗，至少还能觉出其中的外国味儿（至于译得是否准确那是另一回事）。可是，把中国古诗译成现代汉语，那点味儿也没了。
　　譬如，李商隐的“月斜楼上五更钟”，不译还明白，译了倒别扭。如果译成“钟当当地敲过了凌晨四点，月亮悄悄地斜到了高楼的另一边”，那会是什么味儿？读者脑子里没准想到的是三五牌座钟（还是康巴丝石英钟？）
　　还有的根本没法译。如“一寸相思一寸灰”，怎么译？
　　曾读过一些古诗今译的作品，译出味儿来的很少。即便郭沫若这样的手笔，也未能传达古人的意韵。不过，想想也有译得好的例子。余冠英译的《诗经》中有一首就不错，是郑风中的《将仲子》。不妨将原诗中的一段和这段的译文比较一下：
　　（原诗）将仲子兮，无踰我里，无折我树杞。岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也。父母之言亦可畏也。

　　○（译诗）求求你小二哥呀，别爬我家大门楼呀。别弄折了杞树头呀。树倒不算什么，爹妈见了可要吼呀，小二哥呀，你的心思我也有呀，只怕爹妈骂得丑呀。

　　○是不是译得不错？大概《诗经》好译处在它是民歌。这一首又比较简单。可以说，大部分文人诗都不好办。
　　“未能免俗”
　　好几年前，从上海《新民晚报》上读到一则社会新闻，至今印象颇深。是说某先生为过中秋节四处采办月饼之事。上海月饼以“老大房”、“杏花楼”、“一定好”和“益民四厂”四家为佳，不少上海人家中过中秋购齐四

　　○家品种，殊觉圆满。这位先生购得其中三种，独缺一家，竟急得不知如何是好，一副惶惶然要跳黄埔江的样子。
　　据说凑齐四家品种原是某些人家的一种讲究，后来市井中纷起效尤，竟成为一时的“规矩”了。“规矩”这东西很可怕，一旦形成，一般人自然不能免俗。
　　说起不能免俗，这里想起另外一桩趣事，意思正好相反。此见《世说新语·任诞》，乃晋人阮咸之事。阮咸是阮籍的侄子，也是竹林名士之一。
　　古时习俗，七月七日晒衣（读书人也同时晒书）。富豪之户晒衣，实为纱罗锦绮大展览，很有些争相炫耀借机夸富的意思。这时候一般穷人自然识趣，不敢张扬。阮咸家贫，实无锦衣裘革可展示于众，谁知此兄却用竹竿挑起一条大裤衩子往院子里晾出。有人见了奇怪，问这是干嘛。阮咸的回答极妙：“未能免俗，聊复尔耳。”
　　以“未能免俗”的姿态反抗流俗，是魏晋风度之大幽默处。
　　王承恩拆字
　　近来，书摊上屡见专讲算命（拆字、详梦、看手相）的杂书。听说销路挺好。跟一位书贩聊起，他说：“别当这是迷信，买这号书的还是你们文化人多。知道不，在国外这叫‘未来学’。你也来一本？我跟你说吧，国家大事个人前途其实都能掐算。一算一个准，没跑。”
　　我对这些东西完全孤陋寡闻。真不知道“未来学”还有奇门遁甲一路。
　　说来，中国人对占卜现象一向深有兴趣。在早的《周易》就是摆弄阴阳八卦的，“刚柔相推，变在其中”，要说是“未来学”似乎也未尝不可。中国古代的阴阳学、堪舆学、占星术、详梦术都很发达，鬼神之说更不绝如缕（圣人“敬鬼神而远之”的话，人们只作耳旁风了），这一切大概都能说明，我们这个民族对未来之事顶顶关心了。
　　历代的野史、笔记里边多有记述灾异的预言和徵验，后人读来倒是一些有趣的话题。如清初计六奇《明季北略》一书，记明太监王承恩哭梦之事，绝妙。节录如兹，可资谈助。
　　上（按，指崇祯）屡梦神人书一“有”字于其掌中，觉而异之，宣问朝臣，众皆称贺，谓贼平之兆（按，时李自成造反），独内臣王承恩大哭，群臣愕然，上亦惊问，承恩曰：“皇上赦奴婢不死，始敢言。”上曰：“汝无罪，直言无隐。”承恩奏曰：“以奴婢推之，神人显告我皇，大明江山将失过半。”上诘之，承恩叩首曰：“盖‘有’字，上半截是‘大’字少一捺，下半截是‘明’字少一日，合而观之，大不成大，明不成明，殆大明缺陷之意。神人示以贼寇可虞之几矣，愿皇上熟思之。”上不怿。
　　王承恩毕竟是忠臣，聪明中可见其用心良苦。后来崇祯煤山上吊时，身边就他老哥一个。
　　说“闲适”
　　晚明钱牧斋诗云：“逍遥我欲为天老，恬淡君应似月妃。”此句中，“君”乃河东君（柳如是）者也。作此诗际，大约时局变幻，钱氏本人也处厄阻之

　　○中，所以俩口子一块儿“逍遥”、“恬淡”起来。不过，牧斋并非此时此刻方作此论调。终其一生，供仙养佛，弹丝吹竹，金屋贮娇，绛楼藏书，无其不风流也。然而话又说回来，他也从未有过真正逍遥、恬淡的心境。宦途上的几起几落，四面八方的各种斡旋，并非什么闲适的游戏。此公也是能折腾。
　　古人也将“闲适”作为一种境界，并不坏。只是实际上很难达到。也许正是不易，方为“境界”。
　　南宋人费衮所撰《梁溪漫志》一书，记“士人祈闲适”，虽云逸闻，亦发人思悟。此条如下：
　　有士人贫甚，夜则露香祈天，益久不懈。一夕，方正襟焚香，忽闻空中神人语曰：“帝悯汝诚，使我问汝何所欲。”士答曰：“某之所欲甚微，非敢过望，但愿此生衣食粗足，逍遥山间水滨，以终其身，足矣！”神人大笑曰：“此上界神仙之乐，汝何从得之？若求富贵，则可矣。”予因历数古人权贵念归而终不能遂老者，比比皆是，盖天之靳惜清乐，百倍于功名爵禄也。
　　读书人由清贫至富贵，虽不易，却“可矣”，而由富贵至闲适清乐，则难得很了。其实不只读书人，别人也一样。
　　“夜濯足”
　　检阅《鲁迅日记》，时见“夜濯足”三字（有时干脆写“濯足”）不明白洗脚这等小事如何也值得一记，虽说也没有不可记的理由。鲁迅的日记倒是记述不少日常杂事，如理发、洗澡逛街等也都所载详备。不过，比之理发、洗澡之类，濯足还应等而下之。
　　最令人不解的是，鲁迅并非每日“濯足”。据日记所载，月余甚至数月方有一次。一年内多则不过十数次，少则仅一二次。这是很不同于常人的。
　　听说，一些研究者早已注意到这个情况，因生疑窦，并有人揣测“濯足”乃鲁迅记载性生活之隐语。这种说法似乎可以作为一种解释，只是至今未见有文章详及。
　　从日记中看，此说有若干细节可为参考。一是“濯足”并不都在夜里洗濯的时候。如一九二五年六月八日、一九二六年六月五日和一九三三年二月二十一日那几次，都在午间。而一九三四年一月一日那一次倒是“夜半濯足”。二是除个别情形外，一般“濯足”当日未有身体不适的记载。
　　但是，这里说的个别情形倒也未可含糊过去，那就是一九三六年下半年的几次。七月三十日和八月十八日这两次的记载文字与往时略有不同，写做“拭胸背，濯腰脚”和“浴腰脚”。看来，这两次不可能有别的解释，鲁迅当时已在病中。九月二十一日，鲁迅身体似略好转，午后还去了内山书店，当天日记中有“夜濯足”记载。接下去，也就是最后的一次“夜濯足”，在十月十二日，此时距鲁迅逝世只有一周时间。根据这一情况，人们揣测的那种意思似乎又不大可能。
　　但这还是一个谜。
　　我说不准人们这种悬测是否有学术上的价值。但我想，如果事情涉及到作家的心理状态（如有人认为鲁迅那种苦闷的心理状态亦与“性压抑”有关），恐怕还是一个值得探讨的线索。诚然，事情搞穿了，倘如证实“濯足”就是洗脚，没有别的意思，那倒也贻笑大方。也许众多的鲁迅研究者中没人肯往这里深究，除了为尊者讳以及性的禁忌因素，也是估计到那种冒险性。
　　一九八九年一月

　　○池畔随想
　　为什么
　　为什么孔子说：“道不行，乘桴浮於海”？这话有些蹊跷。“浮於海”，敢问浮向何方。那时候何以知道海外的世界。《论语》中孔子提到“海”字，仅此一处。
　　为什么古人深信“西方有圣人”之说？按，《周书异记》：“穆王即位三十二年，见西方数有光气，先闻苏由所记，知西方有圣人处世。”《列子》：“丘闻西方有圣者焉，不治而不乱..”《史记·始皇本纪》：“明星出西方。”《冥祥记》：“汉明皇帝梦见神人，形垂二丈，身黄金色，项佩日光。以问群臣，或对曰：“西方有神，其号曰佛，形如陛下所梦..”《周书异记》、《列子》系伪书不错，但也是古人意见。一般认为这些记载系佛教东传之先声，或未予深究，然问题所在，乃此般舆论未始出于佛门。试想，若是中土士人心中无“佛”，何谓佛祖西来意欤？

　　陈寅恪《柳如是别传》第一章交代该书写作“缘起”，其中叙述少年时读钱牧斋诗集，“大好之”，从此对钱氏乃及钱柳之雅什韵事系于心头。但为何文章又做到河东君之本末呢，有一事不可不注意。
　　其自云：“丁丑岁芦沟桥变起，随校南迁昆明，大病几死。稍愈之后，披览报纸广告，见有鬻旧书者，驱车往观。鬻书主人出所藏书，实皆劣陋之本，无一可购者。当时主人接待殷勤，殊难酬其意，乃询之曰，此诸书外，尚有他物欲售否？
　　主人踌躇良久，应曰，曩岁旅居常熟白茆港钱氏旧园，拾得园中红豆树所结子一粒，常以自随。今尚在囊中，愿以此豆奉赠。寅恪闻之大喜，遂付重值，藉塞其望。..”二十年后，陈寅恪笺释钱柳因缘诗，考证河东君之本末，正是藉红豆而“温旧梦，寄遐思”。
　　不过，作者自叙中尚有疑问。所购红豆一粒，断为钱氏旧园之物，并无可靠根据，唯原主自称而已。然而，长于考释的史学家陈寅恪竟对此深信不疑，“闻之大喜，遂付重值”。这是为什么呢？
　　为什么..？
　　当然，这些不算什么学术上的问题，只是让人作想“为什么”而已。读书本是乐事，而如此作想，时常要被这个“为什么”给噎住。找不到答案，也未免惶惶然。
　　事实上，读书越多，跟着来的不明白的问题也就越多。所以，简直不能细想。要像孔子进太庙那样每桩事都打听过来，就连“赵家的狗何以看我两眼”之类，也不能不算是一个问题。
　　生与死
　　“未知生，焉知死？”圣人说话谨慎，六合之外存而不论。阿Q 呢，死到临头还胡说八道：“二十年后又是一条..”鲁迅时常梦见死后的情形。但丁笔下的地狱，《玉历》中的阴间。想到的坟和墓碑。《过客》里边陌生过客与老翁的问答别有深见：“你可知道前面是怎么一个所在么？”“前面？前面，是坟。”死是注定的，是唯一的必然归宿，无所选择。
　　所以，当恺撒最后走向他注定要在那儿被杀害的元老院时，鼓足勇气高声嚷喊：“懦夫在他死前要先死去一千次，而勇士只消经历一次死亡。在所有使我惊奇的事情中，没有比恐惧更使我惊奇的了。既然死是不可避免的，那就让死神来吧！”这番演说勇敢得让人心惊肉跳。
　　可是，尼采认为死亡也有选择的自由。他的查拉图斯特拉教人如何“自由赴死”，即“在适当的时候死去”。关于这种选择的具体方式，比如是否需要采取自杀手段，这位智者没有细说。也许这个问题太大。
　　加缪则干脆断言：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。哲学的首要问题是判断是否值得活着。”不过，这位思考自杀问题的哲学家倒是死于车祸。存在主义哲学家里边尚未有自杀的显例，或许自杀不一定就是“存在”的最佳选择。
　　古罗马皇帝，斯多葛派哲学家马可·奥勒留似乎一辈子都在思考死亡的问题。在他留下来的唯一著作《沉思录》中，说到死亡的段落比比皆是。他用一种坦然的口吻谈论死亡，“死亡不仅是自然的一种运转，也是一件合乎自然之目的事情。”就像农人谈论播种与收割。那本书的最后一段写道：“如果没有暴君也没有不公正的法官把你从世上打发走，把你打发走的只是送你进来的造物主，那么这又有什么苦恼可言呢？这正像一个执法官曾雇佣一名演员，现在把他辞退，让他离开舞台一样。——‘可是我还没有演完五幕，而只演了三幕。’——你说得对，但是在人生中三幕就是全剧。因为怎样才是一出完整的戏剧，这决定于先前曾是构成这个戏的原因，现在又是解散这出戏的原因的人，而你却两方面的原因都不是。那么满意地退场吧，因为那个解除你的职责的人也是满意的。”任其自然，算得一种优雅的态度。
　　有的人恰恰是在“任其自然”和“自由赴死”之间犹豫不定。可是往深里看，二者间也有相通之处。海明威拿猎枪打掉自己大半个脑瓜，也许正是想到“在适当的时候”、“满意地退场”吧。只是那种血肉横飞的场面并不怎么优雅。
　　中国的文人（当然是指士大夫，不是现在这种文人）不能不讲优雅，倘若自杀，场景是要考虑过的。譬如，“遇到澄静的清池，凉爽的秋夜，他往往也自杀了。”这是鲁迅的观察，他是指梁巨川、王国维。
　　不过，中国人很少有“满意地退场”，即使心槁如灰的人，大多也不会想到去死。譬如，歌德的少年维特可以在失恋的烦恼中结束自己的生命，而《红楼梦》中贾宝玉只能对黛玉说：“你死了，我当和尚。”后来果真遁入空门。
　　屠龙术
　　《庄子·列御寇》云：“朱泙漫学屠龙于支离益，单（殚）千金之家，三年技成而无所用其巧。”有人怀疑馀文有脱漏，因为此节以下文字另有所说。不过，看上去就到这儿也行，意思尚完整。朱泙漫学屠龙的本领，结果是“无所用其巧”，这想来具有某种嘲讽意味。庄子及其后学对“巧智”的批评尤甚，屠龙术作为一个话题，似乎亦包含着去知归真的体认。
　　然而，此中义理尚可斟量。细想之下，嘲示屠龙之“无用”，恐怕未必是撰述者的本意，后人读《庄子》，有时难免有接受上的偏差（或曰“创造性误释”）。《庄子》不是一部鼓吹经世致用的著作，为什么要借这样一个寓言来挖苦“无用”之术呢？其实，《庄子》多讲“无为”、“去知”、“不用”，理路上跟儒家的“致用”背道而驰。如，《德充符》所谓：“圣人不谋，恶用知？”《在宥》：“多知为败。”《胠箧》：“故天下每每大乱，罪在于好知。”又《人间世》讲到以无用为大用的“不材之木”；《外物》干脆申言“无用之为用也”。
　　既然崇尚“不用”，何必讥嘲“屠龙术”之“无所用”呢？
　　可以揣想的一种解释是，屠龙术作为一门“技艺”，在庄子及其后学看来，其本身是为了“用巧”。这样想来，似乎也通。
　　可是，这样一来又陷入了理路上的绝境：对“用巧”的批判，竟诉诸“用巧”的价值取向。批判的武器同于批判的对象本身，无疑是一种深刻的悖理。这是一个大问题。不过，依照通常的表述逻辑，不能说这里自相矛盾。譬如，常言道“愈想发财愈发不了败”，好像是讥嘲发财之念，实际上这里的立足点恰是对发财的认同，挖苦的仅仅是这种目的未能实现而已。谁也不觉得这句话在逻辑上有什么问题，扞格之处在于义理方面。这种说法多少带有对世俗价值观念的苟同，其暧昧之处亦颇可寻味。也许，思辨一旦转向脱俗，也难以彻底。
　　不管撰述者本意如何，朱泙漫学屠龙这一文本确乎可有多种释义。故事本身很美。联系《庚桑楚》一篇所云，“学者，学其所不能学也”，可想朱泙漫学后不能用其巧，也是一种境域。
　　一九九二年十一月

　　○一廛茶话
　　秘密的历史
　　据说，人类的历史具有如此深刻的两重性：政治历史在很大程度上是公众的生活史，而精神的历史大体上存在于少数个人活动之中。
　　提出这个看法的人是美国科学史家乔治·萨顿（1884—1956）。当然，萨顿博士把自己毕生钻研的科学史归在“精神的历史”里边。跟另外一些科学史家不同，萨顿心目中的科学史完全不同于某种技术史。它并不是一个狭窄的专门学科，而是把人类文化当作整体研究的自由途径。所以，萨顿的研究中渗透着浓厚的人文精神。
　　在萨顿看来，政治历史只是人类文明发展的一种外在形式。由于它与大多数人有着直接的利害关系（譬如战争与革命），容易吸引历史学家的注意力。其实，对于人类文明的进步来说，这并不是最主要的。萨顿提醒我们，文明进步的杠杆是少数精英分子的精神活动。而这种精神的历史发展却很不引人注意。因为一种科学思想的诞生或者某一艺术领域中的革命，总是在公众视线之外进行的。对大多数人来说，这几乎是一种看不见的历史。
　　是的，我们也许知道斯宾诺莎的某些学说，也知道牛顿的著名定律，但是对于他们如何在孤独状态下精心完成作为一个学者的使命的情形却所知甚少。甚至，对某些决定人类思维方式的重大科学史事实，也许更是一无所知。
　　萨顿在自己的著作中讲过几个故事，乍一听几乎难以置信。例如，完整的十进制数字系统，至迟在公元七世纪以前已由印度传入中亚，而蹀躞往来于中亚的欧洲人在六个世纪以后才意识到它。还仅仅是少数人意识到而已。因为到十三世纪末，佛罗伦萨的银行家仍被禁止使用这种数字。直到十四和十五世纪，这个新体系才在意大利得到普遍接受，而欧洲其他的文明地区则迟至十六世纪到十七世纪才广泛推行开来。前后算来，十进制的发现到它在欧洲被普遍运用，时间总计一千多年。难道问题出在中世纪欧洲人的智力低下么？而事实上这一简单的数学思维，现在的一个学龄前儿童只消稍加指点即能掌握。
　　萨顿感叹道：“对思想的传播来说，最大障碍就是人们毫无道理的顽冥不化。”
　　萨顿一生写了十五本著作八百多篇论文和札记，七十九篇科学家评传。我在这里引述的他的观点都出自《科学的生命》一书，这是他的一个论文集。
　　“鹬蚌相争”及其他
　　中国有句成语，叫做“鹬蚌相争，渔翁得利”；还有一句成语叫做“螳螂捕蝉，黄雀在后”。这两句话稍有不同，往深里看是一个意思。不管打得赢还是打不赢，交手的双方都没有便宜可占，得利的总是作壁上观的第三者。
　　当然，这里的寓言涵义可以作多方面的理解。用逻辑的观点看，事情的终结往往是对一种矛盾关系的超越；在某一层次上确立的意义，可以在另一层次上对它作出否定。这就是古代中国智者看待事物的态度，不执着一端，不囿于一隅。从另一种意义讲，这里也包含着中国人的静观哲学。“渔翁’也好，“黄雀”也好，都是以静待动，后发制人，显然棋高一着。
　　对“渔翁”和“黄雀”的防范，也可能反映着中国人的一种忧患心理。在中国历史上，由于“鹬蚌相争”而使第三者坐收渔利的事例实在太多。一个民族的智慧很大程度上是这个民族历史的启迪。
　　拿西方的寓言跟我们的相比，可以明显见出思维习惯的不同。
　　小时候读过古希腊的伊索寓言，依稀记得也有一些跟“鹬蚌相争”相似的故事，可是最近把伊索寓言找来翻翻，发现早先的印象不对。尽管也是一种三角格局，也是强调当事者双方的争斗有害无益，但是思维的方向上希腊人跟我们完全不同。譬如：“石榴树、苹果树和荆棘”的故事，是说石榴树和苹果树发生争吵，旁边的荆棘扮演了一个和平使者，一个劲儿劝架，告诉她们应当注意团结云云。我想，换到中国的故事里，这位荆棘太太多半是那种挑拨离间的角色，巴不得左邻右舍打起来才好。
　　当然，古希腊的智者并非完全没有意识到第三者存在的危险。在“野猪、马和猎人”的故事里，伊索告诉人们，那匹蠢马为跟野猪争食，帮助猎人翦除异己，而到头来吃亏的还是自己。乍一看，这跟“螳螂捕蝉”的故事很相似。其实这里主要是嘲弄那些搬起石头砸自己的脚的蠢货，而并非着意强调“黄雀在后”的危险。
　　是的，伊索老人总归没有把第三者估计得那么可怕。他还讲过一个“蛇、黄鼠狼和老鼠”的故事，倒偏是把弱者作为第三者。这故事说的是：蛇和黄鼠狼打架，老鼠出来看热闹。平时老鼠既怕蛇又怕黄鼠狼，这当儿拍手跺脚格外幸灾乐祸。可是没想到，殴斗的双方一见老鼠出洞，立刻停止了厮杀，一同向老鼠扑去..
　　中国人大概不会这样编故事。
　　摆不平
　　《晏子春秋·谏下二》记述：春秋时，公孙接、田开疆、古冶子三人臣事齐景公。晏子请景公以二桃赠三人，使三人论功食桃，结果三人皆弃桃而自杀。
　　这就是中国历史上著名的“二桃杀三士”。我记得，小时候读到这个故事很吃惊。那时读的是林汉达先生编写的《春秋故事》，我的一点先秦历史知识最初都是从林先生编写的那套“中国历史故事”里来的。
　　现在想起来，这个故事能在儿童心理上引起颤栗的地方，恐怕在于那种取消判断的暗示。那三位勇士为什么不争功邀赏，反而弃桃自杀？这对于喜欢分辨是非优劣的孩童来说，无论如何弄不明白。
　　希腊神话中有一个“金苹果”的故事，也碰上这样一个摆不平的问题。但是，希腊人解决问题的方式就跟我们很不一样。
　　“金苹果”的故事是这样的：米耳弥冬族之王佩硫斯与海洋女神忒提斯结婚，请了全部神祇参加婚礼，偏偏漏了不和女神厄里斯。这位喜欢播弄是非的女神大为不满，于是在婚宴上投下一只金苹果，上边刻着“赠给最美丽者”。雅典娜、赫拉和阿芙洛狄得三位女神都觉得自己该得到这份殊荣，相争不下，甚至连宙斯也不能解决。其实宙斯是滑头，他让她们找特洛亚王子帕里斯去做评判。结果帕里斯把金苹果判给了爱神阿芙洛狄得..可是，事情到这儿还没完。阿芙洛狄得为报答帕里斯，帮他拐走了希腊美女海伦。这就是特洛亚战争的起因，随后希腊人为夺回海伦，跟特洛亚人整整干了十年。
　　这个“金苹果”的故事比“二桃杀三士”来得复杂和曲折，希腊人显然比中国人会讲故事。在大略相近的情势中，希腊人把握住一个契机，硬是将故事推衍开去；然而，正是在这种地方，中国人对情势本身作出了更为深刻的理解，表现了大彻大悟的态度。
　　这两个故事之间还有一处小小的差别：同样是一种僧多粥少的局面，希腊人给一个金苹果，中国人给两个桃子。在不够分的前提下，希腊人取最小值，中国人取最大值。中国人就让你差那么一点。就差这一点，惹出了麻烦。这里细想一下，彼此体现的智慧程度毕竟不一样。
　　马克思曾说过，希腊神话体现了人类童年时期的思维特点。而相比之下，中国古代的人文记载很早就达到了“成年”人的智慧水准。
　　说“理解”
　　现在人都渴望理解。这一点本身也可以理解。
　　可是，倘若没有人理解你，又怎么办呢。
　　《论语》上说，“人不知而不愠。”这是古君子之风。现在人说这是阿Q 精神。
　　失恋
　　诗人的失恋，情绪真是大不相同。
　　譬如，马雅可夫斯基是一副死去活来的样子，还按捺不住地大喊大叫。当然有诗为证：
　　我的心渴望子弹，我的喉口渴盼利刃，我的灵魂在冰墙间颤抖——永远逃脱不了冷漠的冰。
　　也有比较冷静的。譬如，陆游想起来只是感慨一番，“一怀愁绪，几年离索，错，错，错。”如此而已。
　　也许，中国人跟外国人就是不一样。
　　最耐读的书
　　我的朋友尚刚先生读书多，喜欢聊书。问我觉得什么书最耐读，我竟无以对答。他说是菜谱。
　　他照着西餐菜谱做俄罗斯烤肉，结果烤出一些焦炭似的东西。照样拿盘子盛了，洒上胡椒面。问我要蒜泥还是番茄沙司。我尝一口，只能说味道很“怪”。他说，“要讲味道，什么菜都比不了中国菜，改天再给你做东坡肉，我有菜谱..”塞了一嘴焦炭，听他从中国菜扯到中国的“食文化”。他说汉语中第一重要的字眼就是“吃”，许多意思都须用“吃”来表达。他随即举出一串例子，如：吃亏、吃苦、吃力、吃瘪、吃紧、吃醋、吃香、吃小灶、吃官司、吃不消、吃不起、吃不准、吃生活、吃挂落、吃皇粮、吃空额、吃利息、吃刀子、吃枪毙、吃耳光、吃独食、吃大户、吃得开、吃批评、吃苦力、吃闷棍、吃误伤、吃里扒外、吃香喝辣、吃大锅饭、吃社会主义、吃软不吃硬、吃不了兜着走、吃一堑长一智、吃透文件精神、吃在碗里看在锅里..黑社会里还有一个专门说法，叫做“黑吃黑”。
　　张宗子
　　明人张岱是小品文专家，也是一个不大不小的风流才子。他五十岁时作《自为墓志铭》，回顾半生，如是所言：
　　蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨子弟，极爱繁华。好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟。兼以茶淫桔虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，国破家亡，避迹山居，所存者破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙、缺砚一方而已。布衣蔬食，常至断炊。回首二十年前，真如隔世。..学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙学佛、学农学圃俱不成。任世人呼之为败子、为废物、为顽民、为钝秀才、为瞌睡汉、为死老魅也已矣。..甲申以后，悠悠忽忽，既不能觅死，也不能聊生。白发婆娑，犹视息人世..
　　这段文字极有意思。今人黄裳先生以为是剖示了作者的“忏悔心情”与“遗民心事”，且认为“我国文人之能为《忏悔录》如法兰西之卢骚者，乃更无第二人”（见黄裳《银鱼集》，三联书店1985 年版第23—24 页）。可是，我反复读来，竟未能感觉出这里的“忏悔心情”。所谓“忏悔”，我想应该是道德、伦理上的反省，而且伴有心理隐衷的剖白。可是，张岱并没有往这方面去做文章。尽管不乏沉痛之语，但他的沉痛在于“遗民心事”。而究其内里，“遗民心事”并不等于“忏悔心情”。
　　其实，被黄裳先生看作“忏悔心情”的，止是士大夫文人惯用的自嘲口吻。在晚明文人的生活中，美婢娈童、鲜衣骏马自是风流伴当，而学仙学佛、学农学圃更是极洒脱的行为。所以，自嘲之中还未免有些自夸，这里听起来总有那么一种口吻：“老子年轻时什么都玩过..”
　　孔孟异同
　　孔子说：“信而好古。”孟子说：“尽信书则不如无书。”孔子说：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孟子说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”孔子说：“惟上智与下愚不移。”孟子说：“人皆可以为尧舜。”又举例说：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市..”在他看来，所谓“上”、“下”是可以转化的，一旦“天将降大任于斯人”，士农工商一样出将入相。
　　拿《论语》跟《孟子》对照，孔子和孟子的差别实在很明显。孔是崇古尊上的理想主义者，强调以“道”去融化个性。而孟子则重世务，贵个性，处处诉诸主体精神。他提出“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”的思想，认为“道”是人的选择。他所说的“万物皆备于我”，是这一思想的哲学基点。孟子很有现实眼光，深知新的政治力量往往是从社会下层崛起，因而他的学说带有一种民主色彩。譬如，“民为贵，社稷次之，君为轻”一
　　说，即便在今天看来也是一种非常可贵的思想。
　　跟孔子相比，孟子显然有一种“新思维”。
　　孔孟不同处，其实前人多有所发现。北宋理学家程颐曾指出，“孟子‘性善’、‘养气’之论，皆前圣所未发。”不过，从前的儒者很少从异处去讨论问题，相反倒喜欢从中斡旋，总要把两相抵牾的思想说成是一个精神一码事儿。如章学诚在《文史通义·辨似篇》中就列举过孔孟诸端异殊，但他又说，“孟子之于孔子乃得其是者，不求似也”。话是说得很聪明，却透出一种诡辩的味道。什么叫做“得其是”呢，他并没有讲出多少道理来。
　　给“四书”做过集注的朱熹更善于替两位夫子打圆场。譬如有这样一个例子。孔子明明将“言必信，行必果”作为一条行为准则，孟子偏说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，简直就是针锋相对。而朱熹在《孟子章句集注》中却作如此解释：“大人言行，不先期于信果，但义之所在，则必从之，卒未尝不信果也。”他编出这种“不先期于信果”又“未尝不信果”的说法，肯定费了不少脑筋。既想维护这个，又不想得罪那个，真是“刀切豆腐两面光”。其实，“义”与“信果”在孟子那儿到底是个什么关系，朱熹并没有弄得清楚。要不就是他心里明白却不敢把话说透。孟子直言“惟义所在”，无疑从更高层次上提出另一行为准则，乃是“义”的人格范畴对信果这种形式范畴的否定。
　　其实，朱熹倒忽略了一个重要线索。孟子“惟义所在”的思想跟孔子并非没有关系。孔子在另外一个地方说过，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。所谓“义之与比”，也就是惟义是从的意思。从这里看，孔子讲处事行事，也并不强调非要如何如何的形式规范，“无适也，无莫也”跟他别处说的“毋必，毋固”可相印证。由此可见，孟子那种通权达变的思想，在孔子那儿是可以找到根源的。可是朱熹如何未能从孟子的“惟义所在”追踪到孔子的“义之与比”呢？这不免令人奇怪。也许，朱熹不是没想到可作这种联系，而是料知这一联系势必生出许多麻烦，终将弄得不能自圆其说。因为孔子自己那儿就有矛盾。君子行事既然没有一定之规，又何必要求“言必信，行必果”呢？朱熹对此只好睁一眼闭一眼，他当然不敢给孔老夫子挑毛病，只好让它去了。
　　《论语》中自相矛盾的地方并不少见。这部语录是孔子的学生甚或学生的学生编纂的，对孔子的言行的记录很难保证不出错讹。当然，也很难说孔子自己思想中就没有混乱和破碎之处。可是，历来的注释家们没有在这里做文章的，他们甚至都不肯往那些在在可见的罅隙里看一眼。他们总是要把孔子的思想说成是一个整体，而且还捎带着孟子，笼而统之，都是一个整体。其实，大凡一种能够发生深远影响的学说和思想，都不可避免地带有某些无法转圜的内在矛盾。也许，人类对于自身的精神和行为永远不能获得真正的自圆其说。而思想史的进程表明，旧思想的内在冲突往往是新思想诞生的前提。
　　“无为”与“有为”
　　《老子》一书中多处说到“无为”。如“圣人处无为之事”、“圣人无为故无败”、“我无为而民自化”、“道常无为”、“为无为，则无不治”、“无为而无不为”等等。《庄子》也广泛讨论了一系列与“无为”有关的命题。“无己”、“无功”、“无名”一类都是。如《应帝王》一篇更专门涉及政治上的无治主义，有“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”之说。
　　一般以为“无为”是老庄虚无主义哲学的专利。它代表着与儒家经世致用的名教说相颉颃的自然说。可是，这种看法显然是夸大了中国先秦哲学的分歧点。作为儒家先哲的孔子和孟子，尽管毕生都忙碌着要做点事情，表现出很强的参预意识，但他们思想上并没有放弃对“无为”境界的追慕。
　　《论语·卫灵公篇》里边讲到，孔子对舜的推崇就大于他的“无为而治”。孔子非常感慨地说；从容无为而能使天下太平的君主算来只有舜吧，舜可以说屁事不做，只是大模大样地坐朝罢了。当然，孔子知道“舜有臣五人而天下大治”，舜是让下边人给他做事。至于舜的五位贤臣是否也以“无为”的态度处理政事，书上都不见说起。其实这一点很重要。
　　孔子自己生活在“君不君，臣不臣”的混乱时代，现实情形跟他脑子里原有政治模式合不上榫眼。这种别扭的状态使得孔子总在“无为”与“有为”之间摇摆不定。他跟弟子们说，“天下有道，丘不与易也”。显然，他内心依然憧憬着老子所说的那种“我无为而民自化”的境地。即便当他决心“知其不可而为之”去拯救世风的时候，也还是羡慕着那些主张“无为”而避世的贤者。
　　孟子的参预意识可以说更甚于孔子，可他也深知：“人有所不为，而后可以有为。”孟子的“不为”，大概是一种手段，“有为”才是目的。这一点他跟孔子不一样。不过，手段与目的有时不大分得清，实际上有时也是互易的。
　　可以提出这样一对命题：一是以“无为”求“有为”，另者是以“有为”求“无为”。在每一个特定的历史前提下，究竟何者可取，是值得想一想的。这事情在古人那儿有分歧，现在要作判断更不容易。
　　“挟天子以令诸侯”
　　《沧浪诗话》说：“论诗以李杜为准，挟天子以令诸侯也这句话过去体会不深，现在却是感觉不浅。现在曹操多。
　　一九八八年十一月

　　○折柳之什
　　凌晨的送奶车
　　我读书没有做笔记的习惯，想到要写东西，便搜肠刮肚地回忆当初阅读留下的印象，心想总该有点东西留在那儿。就像小孩子缺钱花的时候，挨个儿把衣兜裤兜搜寻过来，看能不能找出几个硬币。可是往往什么都找不到。记忆这东西很不可靠，它总是把想记住的东西给丢了，把你要丢掉的东西留在那儿。要不跟你开个玩笑，把哈代的人物安到托马斯·曼的作品里头。
　　不过，有意思的是，对书的回忆往往不期然地让人想起一些别的事情。一本书留下的印象，跟阅读时的环境、心境或是别的什么东西都会搅在一起。现在提到一本什么书，我能说出来的不一定是它的内容，听到书名，也许会想起很早以前的某个情景。会突然想起一间温暖的小屋，一处田间窝棚，或是一个陌生的火车站。二十多年前，我第一次读到大仲马的小说，就在黑龙江一个边远小站上。想不起那本书是怎么到我手里的，倒是记得那个污浊不堪的候车室，那些绕着火炉厮打的盲流、乞丐..那会儿，我大概觉得自己挺像回事儿，我在读《三个火枪手》。其实那是一部给中学生阅读的简写本。当我意犹未尽地翻过最后一页，身上几乎冻僵了，而晚点的列车依然晚点。那几个为争夺炉边地盘而斗殴的家伙终于住手了，因为炉子已被打翻..。现在回忆那段岁月（那时在北大荒做知青），读书算得一份有趣的内容，不仅是知识的长进，其中更有种种人生况味。
　　那时候能够读到的书实在少得可怜。记得有一阵，不知谁搞来一本高尔基的《童年》，几乎整个连队的人都读了。于是，书中高尔基外祖父的一句话就成天挂在大家嘴边：“列克塞，你不是我脖子上的一枚奖章..”那是他打发高尔基去人间自谋生路。这句话里，能琢磨出人生的豪迈，还是一丝凄凉呢？似乎谁也没有这么深想，只是觉得挺好玩的。不管什么场合，这句话总能套上，连里集合，连长刚要训话，下边一齐嚷嚷：“列克塞..”
　　虽说是耍贫嘴，但我觉得那里边有一种真正的理解。耍贫嘴是由于我们的精神世界实在贫乏，我们还不知道人类的语言、思想和文化已是何等丰富。若干年以后，我才感到对书的回忆也带来了一种被剥夺了权利的痛苦。是的，假如当初能够读到更多的好书，我们不会抓住一两本书这么津津乐道。
　　不过，《童年》的确不错，我现在还认为那是我读过的最好的作品之一。教科书上都把《母亲》和《克里木·萨姆金的一生》列为高尔基最主要的代表作，我真怀疑文学家们是不是弄错了。也许，我的看法中带有一份感情色彩。对自己早先读过的一些好书，我总是怀有老朋友般的感情。有时想起来，还会重读一遍。我大概已经到了怀旧的年岁，对于近年才接触的书籍，就说不上有这般眷意。当然，现在阅读口味也变得挑剔了。以前那时候，一本巴乌斯托夫斯基的《金蔷薇》，就能给我带来一周的享受（一星期里读了三遍）。那一阵，我在乌苏里江畔的一个渔村，那儿一眼能望见俄罗斯的伊曼城。我们跟赫哲人一起喝酒，听他们讲着稀奇古怪的故事。如今读书的心境已不像当初那么恬静、美妙，知识一旦可以成为“产权”，阅读也便走向实用。当初那种感觉恐怕再也不会有了，那时候觉得午后的阳光都很迷人，还有院子里红红的罂粟花。房东的女儿往柞木幛子上晾晒洗出的衣服，一边哼着“野樱树在小窗底下摆动，隔岸吹来..”不过，现在比起别的，读书总归还是最好的享受。书本的妙处就在于使你洗掉身边的一切烦恼，进入另一世界。这个世界比你自己生活的空间要大得多。所以，读书是美好的，而能够回忆到读书的美好则是更美好。

　　凌晨时分，送牛奶的三轮车从楼外的水泥甬道上驶过，我听见奶瓶在摇摇晃晃的车上发出清脆的碰撞声。窗外还是一片漆黑，每次看书熬到这个时候，总能听见这种美妙的声音，由远而近，又渐渐远去..
　　一九八九年九月
　　总有一份奢念
　　胡适当年作《四十自述》，检讨人生初始，多多豪迈之慨。如今我到了这个年纪，往事是不堪回首，只好瞻望未来，这“将来”也就是晚年。
　　人过四十以后，无意间总会想到自己的晚境。在我这个岁数上，周作人已被人称为“岂明老人”了。而鲁迅被高长虹骂作“世故老人”时也不过四十五六岁。所幸现在还未见别人对我作此称呼，或许不管好赖，“老人”也算是一种资格，不能僭取。不过，晚年的事情是要及早计划的，不然到了那一天不知干什么好，只能缩在太阳下发呆。
　　心里幽然地生着这般念头，也就想到了晚岁的孤寂。倒并不全是悲凉气息，想到退休后那一分自由，更有几分憧憬，几分温慰。说来，有时还是盼着退休，心想到那时会有许多时间可用来读书。这是一个很大的诱惑。虽说现在也终日在书堆里钻来钻去，可都是为应付工作。譬如，核查一条资料，翻了一大堆书，这就谈不上读书的快感。眼下的景况，如人所说“活得匆忙，来不及感受”。读书亦如吃快餐，胡乱吞下去算数。而读书要作为一种享受，须有很好的闲暇，尚且心境要能配合，最好别存有做学问之类的功利目的。一说到做学问，难免又让想到“书中自有黄金屋”，“书中自有颜如玉”的古训。其实，如今那里边什么也没有。以前读李清照词，“枕上诗书闲处好，门前风景雨来佳”二句印象颇深，一时记起，此中景致直让人称羡。当然，现在想这些，不啻是一种奢侈之念。现在总在忙处折腾，读书既无耐性更无悟性。所以，不管怎么说，读书之乐也只能列入晚年计划。
　　晚则晚矣，说来无可遗憾。一壶茶，一本书..人生的至乐似乎也不过如此。若按周作人的说法，再有一碟豆腐干丝更好。
　　遗憾的是，此生到今并不曾真正进入过读书的境界。年轻时正逢“文化大革命”而无书可读，如今书多了却又不得不忙于别的，天生的乖悖就是如此。但愿以后终能实现这份奢念，让适意的阅读来安排晚年的生活。然而，不知到那时是否能摆脱一切俗务，现在看到许多老人竟比年轻者更心气浮躁而执著世事，真让人担心耄耋之日自己还能不能把握住自己。
　　有时想，退休后要是一定不肯闲着，那就开一爿书店，也可以一过书瘾。我所想的不是一般的书店，是专售绝版书的旧书店。这种书店肯定受读书人欢迎，可是现在几乎找不见了。其原因可能是经济运转上的困难（多半由政策等人为因素造成，如旧书定价问题等）。生意上的问题暂且不管它，我只觉得搞这种书店很有意思。试想：一位访书者辗转各处而终于在你这里觅到郁达夫《日记九种》的初版本，他该是多么高兴，而你该是多么得意！现在不用说二三十年代的版本，就是十几年前出版的许多书刊都因绝版而变得珍贵起来了。比如《读书》杂志，创刊至今不过十五年，发行量也不低，可是现在要配齐一套就很困难。显然，旧书店在这方面是有很多业务可以开展的。而说到收购旧书，那也是一桩饶有兴味的事业。当你在那些散发着霉味的书堆里翻出一本寻觅已久的什么书，霎时间准会体验到心头砰然颤动的滋味..
　　开书店的想法真是不赖，他日或许真可一试。说到书店，脑子里又插进来一个念头，提醒自己还得要趁早买书。
　　再过一二十年，眼下的许多书恐怕找起来就不那么容易了。以后要是开不成书店，自己真得要有一批书才行。人到晚岁，读书依赖公共图书馆是不成的。读书要读得惬意，非得自家有书，坐拥书城，才能作逍遥之游。这事情的确要趁早。一来眼下书价还不算太贵，有时还能觅到八十年代初出版的价格更低廉的书。二来今后若干的出版趋势难以预料，近来出版的一些印数不多而有价值的书籍，一旦脱销很可能较长时间内没有重印、再版的机会（比如许多翻译作品已受《伯尔尼公约》有关版权条例的限制，而有些销路不广的文史古籍也难以重印）。我想，倘若六十岁时能有一万册没读过的书，以后的日子就好安排了。即以平均每天一本的阅读速度计算，一万册书差不多可让你读到九十岁。
　　我倒并不指望活到九十岁，再说也未必每天能读完一本书。客观地估计，有五六千册也就足够了。当然，是指自己没有读过的书。这数目不小。我至今也只攒下不到三千册书，而且多半还翻阅一过。读过的书有些可以重读，但有的就像开了瓶的酒，下次再喝味道就差了。
　　积攒没读过的书，实在比通常的收藏难得多。因为一本新到手的好书，你总是忍不住要去翻阅。小时候有吃的东西总也留不到明天，书的诱惑大抵如此。有一段时间，我到处搜寻历代笔记著作，想留着以后消遣，可是书拿到手里翻起来就不肯放下。结果好不容易掏弄来上百种笔记，都让我胡乱啃嚼一遍，一本也没“攒”下。倘真是“及时行乐”倒也罢了，现在捧着一本好书未必就是赏心乐事。把时间消磨在这上边，心里还不踏实。看着书，不时瞟一眼钟表，提醒自己：是不是该撂下，做点正经事？
　　四十多岁的人觉得自己有许多“正经事’要做，即使看透人生，亦无可奈何。
　　一九九二年八月
　　陌生的世界
　　那天在书店里偶然瞥见达尔文的《物种起源》，不由怦然心动。这是商务印书馆新出的修订版，版权页上标明“一九九五年六月新一版”，译者是周建人、叶笃庄、方宗熙三人。看了叶笃庄先生写的“修订后记”，才知道他们的原译本初版于一九五四年。那么，想来我当初读的就是他们的译本。二十五年前，我读过一个残缺不全的本子，稍稍明白了一点自然选择和物种变异的法则。可是，与其说弄懂了什么，倒不如说发现了一个当时在我看来几乎是完全陌生的世界。
　　事情也完全出于偶然。那是我到北大荒农场的头一个冬天，一场火灾毁了几间知青宿舍，我被临时安置到一处新盖的砖房。一间不足十平方米的小屋，一下塞进了五六个人，我搬过去的时候铺盖都没地方搁——炕上摊满了湿淋淋的书本。一个满脸络腮胡子的中年人，带着歉仄的口吻跟我说：救火时他的书箱被水浇湿了，这会儿不得不借大伙儿的炕面烘烤一下。我看了他的书，几乎全是兽医方面的，有的上边还画着牛和马的解剖图。那些玩意儿实在不能吊人胃口，我想：要是有几本小说该多好。可是后来就在这堆书里，我发现了达尔文。在水里浸泡过又经过烘烤的书本，一副呲牙咧嘴的模样，而且封面和头尾几页都掉了。络腮胡子告诉我，这本《物种起源》读起来并不枯燥。试着翻阅了几页，果然让达尔文的叙述勾起了兴趣。自然界一些等级相距甚远的植物和动物，在生存斗争中居然结成了某种互相依存的关系网，这种情形真是出人意表。比如书中讲到，在英格兰，野鼠决定着土蜂的数量，土蜂决定着红三叶草的生长——这例子，至今我顿时就能回想起来。
　　络腮胡子跟我们知青不一样，他是“右派”。以前是农学院畜牧兽医系的高材生，不知惹了什么麻烦，没等毕业就遭殃了，后来发配到农场。再后来，跟我们知青混到了一起。他一直没成家，据说他的未婚妻还在等他，在四川还是贵州某处遥远的地方。他很用功，每天夜里翻来覆去地研究那些兽医书。有时，我半夜里起来，看见他还在油灯下对着家畜器官解剖图发怔。其实，他到农场后，没干过一天兽医，那阵子跟我们知青一块儿下地。在那个“以阶级斗争为纲”的年头，农场的牲畜不会交给他这种身份的人。他自己不明白吗？我想，这就是人们所说的“书呆子”吧。当然，他很乐意向我讲述生物学的基本知识。正是他和达尔文培养了我对生物的兴趣，后来农场成立良种实验站，我主动要求去那儿——干了五六年，也算接触了遗传育种那一行。
　　如今从职业上说，我跟那一行早就断了关系。上学和回城，整个地改变了我的生活。可是，见到这本《物种起源》，二十多年前的那些事情一下子浮现在眼前。只是那情景已经显得相当的陌生。尽管这书现在对我没有什么用处了，我还是买了一本。其实，“用处”是一个很难估量的字眼，络腮胡子当年只问耕耘的苦读，难道真是没有一点“用处”吗？不过，现在想来，他也许并没有真正搞懂物竞天择的奥义。
　　一九九六年三月

　　○书呓
　　扪心自问
　　卡内蒂《迷惘》
　　“二战”之前，欧洲少数知识分子对纳粹的崛起已怀有警惕，战后人们总结历史教训，自然想到当初从耳边滑过的盛世危言。当初大多数人对此浑然不觉，如今却该扪心自问：那时候为什么不敢碰它一下？这种人性的反省，一度成为西方思想界的尖锐话题，在战后文学中也有着深刻反映。这时，文学界想起了英国作家卡内蒂战前出版的一部长篇小说《迷惘》，实在感慨不已。人们后来无法回避的那些问题，在卡内蒂的书中就凸现在眼前。
　　说到人性的弱点，颇有些难堪意味。《迷惘》的主人公基恩教授，就是一个不能反抗邪恶的可怜者。这位埋头读书的老光棍娶了自己的女仆苔莱丝，结果反被逐出家门。卡内蒂以冷峻的荒诞笔调显示了苔莱丝反仆为主的一系列步骤，逼得教授步步退却，以至最后精神失常而自焚身亡。他的退却，唯一的理由就是想以此保护自己的书籍（这里作为人类精神文化的一个象征），而这种浮士德式的动机，实际上表明，他已经向邪恶出卖了自己。其实，苔莱丝并没有不可抗拒的力量，而教授却像中了魔法似的不敢违命。这故事看来不可思议，倒是真切地揭示了人性中与生俱来的懦弱。当然，你可以怀疑这事情本身是否可能和是否真实。但在实际阅读中，人们对其真实性的疑问（“怎么会这样？”），没等提出就已转化为对善良软弱的基恩教授的责问了（“怎么会这样！”）。这是一种作者预设的接受效果，它就是要在读者心理上造成一个打击。文学史家认为，这部用德语写作的表现主义作品，蕴含着对纳粹主义的深刻预见。纳粹的崛起，从某种意义上说，正是因为德国民众乃至整个欧洲对它的容忍。基恩教授的故事告诉人们，人性中的“善”也可能成为恶势力的精神温床。
　　卡内蒂对人性的批判，当时并没有得到知识界的理解和响应，直到战后人们才重新发现这部小说，大有相见恨晚之感。五十年代后期以来，人们在逐渐治愈战争创伤的同时，开始冷静思索法西斯主义形成的社会基础。于是，卡内蒂检讨人性的创作观也开始受到重视。一九八一年，由于其作品中显示的辽阔的精神视野，卡内蒂获得诺贝尔奖金。
　　弗里茨《毕德曼与纵火犯》
　　一九八七年，北京人民艺术剧院曾上演过瑞士剧作家弗里茨的话剧《毕德曼与纵火犯》，引起许多观众的兴趣。这部被认为带有荒诞色彩的作品，实际上并不是一般所说的“荒诞派戏剧”，其荒诞色彩在于一种“强迫—接受”的反情理结构。剧中难以让人接受的事实是，当邪恶当头降临的时候，人们居然甘愿束手待毙。
　　按常理推敲，剧情显然不大合理。商人毕德曼眼看那两个罪犯往他楼上搬运汽油桶，知道他们要纵火，非但不加阻拦，却还提供方便。毕德曼的人生哲学中有一种服从的原则，即便眼前的邪恶势力并不强大，他还是一意服从。所以，这就使得罪犯能够为所欲为，直至放火烧楼，酿成大祸。观众对舞台上发生的这一切，无疑会产生一种发自内心的责问：毕德曼和罪犯是不是都疯了？
　　弗里茨正是借助这种不可思议的荒谬道出了历史的真相。毕德曼的悲剧，作为个人命运确实显得不可思议，而若放大到一个民族乃至整个人类境遇中看，却是实实在在。三十年代初，当法西斯势力逐渐抬头的时候，欧洲人的精神状态差不多已经毕德曼化了，直到战火到处燃起才猛然醒悟。弗里茨写作这部剧本，实际上是在探讨人的一种助纣为虐的病态精神，而法西斯分子之所以能够称霸一时，很大程度上靠了这一点。透过作品荒诞的外壳，不难体会到其中的警世之义：对于一切危害人类的恶势力，必须在它刚冒头时就予以还击，否则终将贻祸人世。弗里茨这部剧作完成于一九五八年，在欧洲人反省战争根源的那些年代里，以其形而上的思辨色彩而为人瞩目。弗里茨还有另外一部剧本也涉及相似的反法西斯主题，就是《安多拉》。那里边写到，在欧洲排犹思潮的驱使下，人们如何带着这种偏见参与对犹太人的精神围攻和迫害。作品着意描写一种不自觉的犯罪，从而往深处探触到人性的某种本质。
　　弗里茨的探索，显然与卡内蒂的《迷惘》有着某种精神联系。他的两部戏剧代表作，尽管具有比《迷惘》更为明朗的反法西斯主题，其着眼点还是摆在探讨民众灵魂这一方面。
　　一九九五年三月

　　○读几本外国小说
　　《侏儒》
　　[瑞典]巴·拉格维斯著周作虞据英文版转译上海译文出版社1982 年版
　　学者们认为，这是一部表现主义作品，具有托古讽今的意义，且对人性的矛盾、人类在善恶斗争中的弱点和偏见都有所挖掘。关于这些，本书的“译者后记”中做了提示。
　　我对本书感兴趣的地方是，它把国务活动和宫闱秘事完全诉诸一番闲言碎语，就像人们通常抖落邻里纠纷或是机关科室的人事磨擦一样，没有什么正经名堂。同样，书中的叙述人谈论王爷、王妃和衮衮诸公时，就跟说到自己的外甥、小姨子似的。显然，用这种语态来描述国事和政局，完全带有调侃甚至亵渎的意味。我们知道，在大多数作家笔下，历史往往被神圣化，并带入某种庄严氛围。按教科书上的说法，这是现实主义笔调。拉格维斯反其道行之，似乎有意披露历史活动中不时上演的一出笑剧。
　　拉格维斯采用的叙述语态及整个叙述关系，渗透着老百姓言谈的智慧。作为一种叙述策略，它具有颇为复杂的涵义。一方面，它意味着小人物在强权政治面前为自己虚设的一种心理优势；另一方面，则依然透露出局外人的无可奈何。
　　拉格维斯这本书的叙述人同样是耐人寻味的，此人就是那个作为宫廷弄臣的侏儒。这是一个能够接近权贵的小人物。他对王爷和一切贵人们都怀有复杂和矛盾的感情，而对一般人尤其自己的同类（别的侏儒）则抱有鄙夷和仇视的心理。他怯懦而又好斗，自尊却又自卑。最后在一场冤案中，他被王爷打入黑牢。全书结尾处，这位倒霉的侏儒还在作如此感想：“..我是在等待着东山再起，而那种日子也肯定会到来，因为我决不是注定要永世在这里住的。将来我会有机会像过去那样在光天化日之下继续写我的编年札记，而且还会需要我去当差。如果说我对这位主子还有所认识的话，那么他是决不能长久缺少他的侏儒的。我在地牢里默默思考着这个问题，直想得心花怒放，兴致勃勃。我已经在考虑这样的一天：由于他又召唤我，他们来给我解脱我的锁链了。”
　　不知道后来王爷是否又将他召回，故事就在不该结束的地方结束了。合上书本，我想到一个问题：拉格维斯是否研究过中国的历史？可惜我对这位一九五一年获得诺贝尔奖金的文学大师所知甚少。
　　《挂起来的人》
　　[美国]索尔·贝娄著袁华清译中国社会科学出版社1987 年版
　　我不喜欢读日记体小说，那种东西往往弄得既不像日记又不像小说，读起来不得不替它想想怎么写才好。可是，贝娄的这本书却使我暂时改变了自己的阅读习惯。试着翻翻，居然一口气把它读完了。读下去没觉出有什么不对劲的地方。在这本书里，日记体那种形式——那种多愁善感的叙述语体——倒是正好吻合主人公百无聊赖而沉湎于冥思之中的精神状态。
　　主人公约瑟夫实际上是一个精神孤儿。这位受过高等教育的年轻人，正等待应征入伍；为此他辞去了工作，并扔下了手里写了一半的著作（他口气不小，要写一本《狄德罗评传》）。当时，第二次世界大战正在节骨眼上，美国的军队已经派往北非，可是，由于有关当局的官僚主义以及各种莫名其妙的规章制度作祟，他的入伍通知迟迟不能下达。约瑟夫只能等着。在将近一年的时间里，可以说他整个儿地失去了自己的生活，成了一个“被挂起来的人”。成天闲着，他不能不胡思乱想，思索自己跟周围世界的关系，搜寻自己的一切感受。他用写日记的方式不断跟自己对话，从而将意识活动导向纯粹的私人领域。
　　贝娄在这里表达了一种存在主义的思考。当一个人被“悬挂”起来的时候，他比往常更明确地意识到自我的存在。当然，在约瑟夫的体验中，这种自我意识是可怕的，因为相随而来的是痛苦与烦恼。他的日记几乎逐日交代出这样一些感受。所以，最后当他终于接到入伍通知书，将要开始刻板、严格的军队生活时，竟为自我的消失而连声欢呼。
　　在人性的深处，实际上潜伏着某种被主宰的欲望。对此，贝娄比许多现代作家看得更清楚。
　　《布赖顿硬糖》
　　[英国]格·格林著姚锦清译浙江文艺出版社1989 年版
　　说这是一个关于流氓团伙的故事，未免太简单。诚然，它里边是有这样一条犯罪线索：宾基那伙歹徒杀了人，在某个环节上出了岔子，让餐馆女招待罗斯窥识了一点秘密。到此，可以看作是一部探案小说的楔子。不过警察并没有马上出场，后边的大半个故事是宾基如何跟那个姑娘周旋。为了稳住罗斯，宾基佯装跟她谈情说爱，还不得不娶了她。这姑娘倒是一本正经想跟小伙子过日子。她出身贫寒，头脑简单，渴望温暖。宾基自然不甘为这桩不得已的婚姻束缚住，也愈来愈感到姑娘的存在依然是一种危险，于是想办法要把她干掉。就在他要下手的时候，警察追踪而至，小伙子仓猝中一头栽下悬崖..
　　实际上，把故事梗概这样摘出来，意思已经差多了。格林这本书读起来着实有种阴冷的感觉，会让你心底里打颤。看着宾基和他的同伙们那些荒唐、残忍、弄巧成拙的行动，你想象不出他们会有何出路。一切都是以牺牲人性为代价的失败。这里或许用得上靡菲斯特回答浮士德的一句话：“这就是地狱，我们并非在地狱之外。”
　　格林对年轻人的犯罪心理有着深刻的研究。宾基为什么杀人？这可以跟他一系列逞智弄巧的小把戏联系起来看，他要通过这些行动来确证自己的力量。当然，这位爱啃指甲的年轻人实际上是缺乏自信心。他去豪华的环球饭店会晤那个更大的黑社会头子科里奥尼先生时，就被人家从心理上把他打垮了。从他眼里看去，科里奥尼先生身后有着整个世界：现金出纳机、警察、妓女、议会和法律。但是，他不能不向科里奥尼先生宣战。道理很简单：他对科里奥尼身后那个世界更怀有深深的嫉恨，他的叛逆心理跟那种想跻身上流社会的欲望是一回事儿。
　　年轻人向经验挑战的结果几乎总是失败。用邪恶作为力量的宾基，过低地估计了这个社会的力量。这是他的悲剧的根源所在。也许正是由于对这种悲剧性的探究，格林的描述中很少带有道德谴责的因素。
　　格林这本书写于一九三八年，也就是第二次世界大战前夕。战后，英国出现了“愤怒的一代”，美国出现了“垮掉的一代”，它们各自从新的角度刻划了年轻一代的叛逆心理；但是它们所表现那种精神困境，可以说跟《布赖顿硬糖》一脉相承。
　　《王家大道》
　　[法国]马尔罗著周克希译漓江出版社1987 年出版
　　本书封面勒口上印有如下内容提要。“这是一部充满死亡阴影的故事。法国青年克洛德在前往印度支那途中，结识了曾在那儿生活过很久的冒险家佩尔肯。对‘文明’社会的极度厌恶、对人的价值的共同信念，使两人成为生死之交。他们沿着柬埔寨境内早已荒芜的‘王家大道’，以坚韧的毅力在莽莽密林中跋涉，历尽艰难险阻，把残存寺庙中的精美石刻浮雕运了出来。但在经过土著部落地区时，佩尔肯被土人埋下的竹尖桩戳伤，感染化脓后又无法截肢，终于在最后一段路途中死在牛车上..”
　　这个故事特别能够唤起人们记忆中的悲壮和崇高。英雄主义有时是一个心理问题。视死如归，对死亡的认同，无疑会给人心理带来人格的自我完善之感。如果说正是死亡证实了生存的荒谬性（这是加缪或者巴斯噶的说法），那么细想一下：像克洛德和佩尔肯那种徒劳无获的冒险活动，是否恰好反衬着芸芸众生煞有介事的日常生活的可笑呢？
　　有一个孩子跟我讨论过这样的问题：“我们老师总说革命先烈抛头颅、洒热血..我们是不是不该吃冰淇淋？”
　　想到人们曾用生命创造过种种奇迹，还有那么多的“活法”和“死法”.. 我们的确惴惴不安，觉得自己活得没劲。我们会感到自己的生命就像一根没有划着的火柴，在潮湿的空气中渐渐销蚀。
　　在这个世界上，上帝的确死了。然而，却留下了革命和冒险。马尔罗看到，这儿是有一条“王家大道”，可能是走出荒谬的唯一途径。于是，他抓住了行动主义的契机。他以为，由此可以通向绝对与永恒。他写给我们的故事带着一种老式的框架，人物也并非很有新意，可是它里边包含着人类永远不能回避的心理挑战。
　　其实，马尔罗最好的作品不是这部《王家大道》，也不是别的，而是他自己整个一生。他的一生真是充满传奇色彩。《王家大道》描述的整个冒险活动，就是他在二十年代初的一段亲身经历。三十年代，他成了法国著名左翼文化人士，是法共的同路人。西班牙内战爆发后，他参加国际纵队，作为一名飞行中队长，在麦德林战役中指挥过共和派的空军。第二次世界大战时，他又成了坦克部队的指挥官。他在战斗中被俘，却大难不死，逃到游击区继续从事抵抗运动。在战争最后阶段，他率领一个旅解放了整个阿尔萨斯省。战后，他是法国政界的风云人物，长期出任戴高乐政府的内阁部长。据说，他对中法建交和中美建交都起过重要作用..
　　马尔罗找到的上帝就是行动。

　　《我要做个正直的人》
　　[苏联]弗·沃依诺维奇著戴聪译《外国文艺》双月刊1982 年第1 期
　　流寓西方的俄苏作家里头有不少出类拔萃之辈，如蒲宁、纳博科夫、索尔仁尼琴、布罗茨基等等。这位沃依诺维奇是一九八○年移居法国的。一九七七年，他在法国出版了长篇小说《大兵伊凡·琼金的生活和不平凡的经历》一书，很快在西方走红。这部长篇小说国内尚未见译本，不知究竟如何。我只读过他的两个短篇，《我要做个正直的人》和《半公里的距离》，印象都不错，不过按我们的标准，《我要做个正直的人》应该算为中篇，译成中文有五万多字。
　　据译者介绍，《我要做个正直的人》是沃依诺维奇的处女作，一九六三在苏联国内发表。当时曾在苏联文学界引起不小的争议，被作为“非英雄化”的代表作受到批判。
　　这部作品的可读性很好。它里边写的几乎都是琐屑的小事，尽管事情本身并不有趣，读来却很有味道。沃依诺维奇用的是幽默和反讽的笔调。
　　作品主人公萨莫欣是一个建筑工地主任。他想在工作和生活中坚持自己的原则，却处处惹来麻烦，总使自己处于尴尬的境地。沃依诺维奇在这里令人啼笑皆非地揭示了这样一种尴尬局面：人在维护自我的同时又是怎样失去自我的。萨莫欣的最高原则是不肯弄虚作假，可是他却不得不用许多弄虚作假的手法来维护自己的正直。不论对建筑部门的领导、同事，还是自己的情人，他都需要用点心计去对付。生活就是一场骗局，就连上餐馆喝酒，也得像西多尔金那样耍点花招才行（那是为了骗过纠察——当时苏联开展禁酒运动）。在这个社会中，弄虚作假已成定例，你简直不知道该维护哪一份自我。
　　当然，萨莫欣的妥协可能并不涉及道德立场。在上级限期要他将不合格的建筑交付使用时，他终于拒绝在验收单上签字。这是他作为一个正直的人所能表现的最大勇气。然而，沃依诺维奇告诉我们：一个正直的人也必然是一个孤独者。要保持正直就得忍受孤独。是的，萨莫欣甚至都没考虑成家。可是他还能忍受下去么？他年过四十尚未婚娶，是因为一直怀念着少年时代的女友罗莎，那位牺牲在德国人手里的姑娘在他心目中成了情操的化身。不过，当他最后终于决定要跟克拉娃结婚时，爱情的标准自然也修正过了。他想过，罗莎要是活到现在会是什么样子呢，没准也跟克拉娃一样。
　　很难说，萨莫欣是失去了什么还是得到了什么。
　　一九九○年一月

　　○自我感觉良好的回忆录──读海明威《流动的圣节》
　　随后，坏天气就来了。往往秋季一结束，天气就开始变坏。①
　　有些事情只能是命定。人生的最大限定是时间与机会，就是说你无法获得选择时代的权利。生不逢时，余生也晚。对此，先人们咏叹未已，现代人更是无可避免地产生着无可奈何的悲剧意识。然而，事情并不妨碍人们选择自己的生活。
　　既然坏天气已经开始，我们可以暂时离开巴黎，去找一个雨能够变成雪的地方：雪花透过
　　松树飘然而下，覆盖了道路和高高的山坡；山高人静，我们夜晚步行回家时能够听见积雪被人
　　踩踏的响声。
　　.. 也许离开巴黎我就能够描写巴黎，就像在巴黎时我能够描写密执安一样。
　　过去，现在，将来。生活有它迷惘的时刻，也总有它美好的一面。海明威通过自己早年的经历告诉我们：在流逝的时间面前，倘能使自己的生活充满生命的律动，你将会把握某个自由的旋律。他那个关于“移植自身”的说法，显然可以作多方面的理解。
　　这般自我超越，正是一种活跃的生命形态所赋予的，海明威喻之为“流
　　动的圣节”。他用这个标题写了一本书，回忆自己二十年代在巴黎度过的青
　　年时代。几乎每一页都充满温馨的怀念。
　　读这本书，我不知不觉地忘却身边那些令人心烦的事端，确切说是暂时克服了自己的怯弱心理；就像海明威在巴黎的内伊元帅雕像下漫步的时候，在平静的思绪中，自己战胜自己。海明威从内伊元帅失败的经历中想到：“每一代人都曾由于某种原因而感到迷惘，过去是这样，将来也是这样。”他用这种态度理解历史，也理解他自己。也许，这正是作为“迷惘的一代”的代言人的海明威的清醒之处。
　　..他的军刀刺向前方，树木在铜像上投下阴影；他孤零零地站在那里，身后空无一人。他在滑铁卢败得多惨啊！
　　海明威没有进一步说明造成一代人迷惘的“某种原因”是什么，总之在他看来，问题不在于男子汉的一时糊涂。不管道理有没有说透，这种态度倒是颇为可爱。在一切可能引起心理倾斜的时刻，海明威总是能够很好地把握自己。书中，他和斯泰因小姐关于“迷惘的一代”的争论，也很有趣。话题扯开去，迷惘竟与酗酒一般理论。两人之间的抬杠写得非常生动，大概海明威本人就是抬杠的能手。
　　海明威的东西，小说也好，回忆录也好，大概谈不上有多少深刻之处（因而，有些朋友说来更喜欢福克纳）。倘要寻找哲理，我听说甚至不如去读塞尚和梵高的画。海明威在书中讲到，他在巴黎的时候就经常去卢森堡艺术馆拜读塞尚的作品。还说获益匪浅。不过，我从海明威笔下领悟的东西，却并
　　① 引自海明威《流动的圣节》，下同。
　　非他从塞尚那儿得到的，而是他直接来自生活的体验。说来倒是一个非常简单的事实：在一无金钱二无地位的情况下，人们依然可以创造自己的生活。
　　然而，巴黎是一个古老的城市，我们又很年轻；这里没有一件事情是简单的，甚至连我们碰到的贫困，突然挣到的一笔钱，头上的月光，事情的正误，还有躺在你身边、在月光下熟睡的人的呼吸声，都不那么简单。
　　这是一段充满活力的人生展示。也许，海明威研究者们对本书发生兴趣的理由是，它提供了作家初涉文坛的历史剪影，而吸引我的却是一番处于现实困扰中的人生过程。与那种贫寒而又充实的生活并行的，必然是某种自足的精神。
　　作为一部回忆录，海明威故意不用编年纪事的写法，而是完全着眼于琐碎的日常生活。工作、社交、旅游..其中有许多富于情趣的小插曲。他写自己与那位心底善良的图书管理员的交往；写在塞纳河畔遇到的那些耐性很好的钓鱼人；写观看公路和场地自行车赛，他亲眼目睹一位著名选手在奥代伊尔普兰斯公园的赛车道上栽倒的情形，听见运动员的头骨在防护罩里碎裂的声音“就像野餐时在石头上敲碎一只煮熟的鸡蛋”..
　　还一再写到自己在咖啡馆里写作时的心境和当时所见所闻。身边来来往往的各路角色：象征派诗人和新闻记者，骗子和无赖。
　　如今来看海明威当时的生活，有人以为充满了某种浪漫情调。“到底是外国人。在咖啡馆写小说，你说多带劲！”其实，我也觉得挺带劲的。那些描述的确给人印象很深。只是听人这么嚷嚷出来，又觉着不是那么回事了。真的，对于寄居在巴黎贫民区的海明威来说，跑到咖啡馆里写东西是没有办法的事情。想想看，坐在那里，要一杯朗姆酒也须算计一下，总不是一桩特别有趣的消遣吧。海明威在巴黎期间的困窘，或可比之于三十年代在上海住亭子间的那些中国作家。处于人生与事业的开端，埋头苦干是首要的。事情总是这样：后来，那些劳作与辛苦慢慢被时间和成就所湮没，容易被人记住的倒是某种随意的行为、举止。于是这些都成了迷人的丰采。
　　那时候，海明威的儿子邦比已经赶在他的一系列重要作品之前问世。书中提到他给孩子喂奶的事情，包括煮橡皮奶头、奶瓶，以及配奶、装瓶等操作手续。大概哄孩子、洗尿布什么的不在话下。
　　“写得怎么样，塔迪？”
　　“我觉得还不错。但愿一切顺利。中午吃什么？”
　　海明威从许多方面写到他和妻子哈德莉一起经受的贫穷。譬如，饥饿就是一项重要内容，他说起饥肠辘辘的时候他们出门总是绕开食品店走。甚至最小的地方都要考虑着如何省钱。海明威还介绍说，削铅笔最好用卷笔刀，他发现用小刀削太浪费..。对于自己早年经历的困苦，人们是不会轻易忘记的。不过，海明威回首往事时并没有着意渲染和夸大生活的这一面。
　　以往的体验的确证实了“饥饿是有益的磨炼”，然而晚年已经成为阔佬的海明威却并没有产生将苦难神圣化的曲折心理。相反，他在这本书里用了更多的篇幅描述了艰难岁月中的愉快时光。在工作之后，他们夫妇享受着幸福的闲暇。他们观看赛马，或去高山滑雪。海明威本人则时常光顾拳击俱乐

　　○部，自以为算得一个不错的拳击手。从他后来写的几篇关于拳击的作品中可以看出，这方面他的确很在行。
　　大概那时候海明威已经靠稿费生活了。那时候挣的不多，偶尔得到一笔钱，俩口子也竟痛快地吃一顿。走进米肖饭店那种高级馆子，他们会感到异常兴奋。
　　当然，重要的还是工作。写作顺手的时候也是海明威最高兴的时候。文学创作和日常生活一样，既充满艰辛，也给他带来信心和乐趣。在海明威这段奋斗的经历中，你总能够看到浮士德的影子。事情正如歌德的主人公所说：“要每天每日去开拓生活和自由，然后才能够作自由与生活的享受。”
　　工作与享乐，往往是一对矛盾。在我们周围，也许蛰居着一日三餐靠方便面过日子的孤独的学者或发明家，而隔壁的老二却成天摆弄摩托车驮着个傻妞四处闲逛；这泾渭分明的两种性格，似乎代表着两种不同的人生价值观。人们在褒扬那些废寝忘食的工作者的同时，习惯把一切人生享乐视之如敝屣；或者一旦脑瓜开窍，想到要“学会生活”，便赶紧抽疯，任何事情都成了玩票。这种价值的对立关系，实际上隐含着某种古老的文化形态。很早以前，人们就认识到事物的不同价值，然而在选择过程中渐而形成的种种信条又把它推到先验的地位，这就使人生的价值观念离开了人的实现。
　　其实，海明威当日的“迷惘”，也正是反映着价值选择的困难。
　　我想，我并没有发愁。我知道我的短篇小说写得不错，将来在美国总会有人出版的。我辞掉记者工作的时候满以为我的短篇小说能够出版，可是我寄出去的每一篇都退了回来。
　　二十年代初期，许多像海明威那般未成名的青年作家（或者说文学青年），纷纷来到巴黎试试自己的运气。后来，有些人成功了，有些人到头来还是没有撞上那份运气。海明威在这本书里还专门写了一个文学青年的故事，实际上是一则邂逅发生的插曲，很有趣，也很发人深思。那位自以为是而又缺乏自信的年青人，在咖啡馆里缠住海明威，要跟他讨论文学。这一章的标题叫做“出现了一位新学者”，很有几分揶揄的味道。海明威建议他搞点评论试试，他转而摆出一副批评家的架式，神气活现地开导起海明威来了。
　　说来，这位青年也是“迷惘”的一分子。不幸的是，他自己并未意识到这一点。这就显得“傻冒”了。
　　从实际情况来看，“迷惘的一代”与其说是一个文学流派，倒不如把它看作当时的一种社会思潮。的确有着“某种原因”，第一次世界大战改变了欧洲的生活状态，尤其给年青一代带来深刻的精神危机，使他们已经无法按照父辈走过的道路去建立自己的事业。同时，生活失去了惯性，必然引起价值观念的紊乱。老一辈的成功之路既已消失，便失掉了它的光彩。于是，下一代人如何走自己的路，成了一个时代的课题。
　　处于这样一种尴尬境地，苦恼和焦灼是必然的。在海明威早期的长篇小说《太阳照常升起》里边，主人公杰克的命运就真实地反映着这般境况。然而在这本关于自己的回忆录中，海明威并没有透露他当时的困惑。按书上写的，他几乎在每一桩事情上都有自己的看法，都能拿定主意。而且自己的主见都还不错。他的“迷惘”好像是在另外一些重大方面，诸如社会理想、人类命运、世界前途等等一类问题。这都是本书没有涉及的。海明威写作这本回忆录时，离开当初已有三十多年光景，也许年青时代的精神困窘已经淡忘，要不就是自我实现的成功的选择更使他难以忘怀。偶尔，也感慨自己当时太年青了。他肯定早已想过：假如当时他不是远赴巴黎，而是就近去了纽约..；
　　假如他不是毅然放弃新闻记者的职业而专事写作..；假如他一味迷恋斯泰因小姐的沙龙，或过分热衷某个文人圈子..；假如他也像菲茨杰拉德那样娶了个像泽尔达那样的娘们..；毫无疑问，他就不是人们所知道的海明威了。
　　人的一生很复杂，是由数不清的环节组成的，好像哪一环都很重要。端视着青年海明威的脚步，他自我感觉大体良好。他想过，假如生命从头开始，他还会这么走过来。当年的巴黎一去不复返了，不过巴黎始终是巴黎。你变了，巴黎也在变。
　　一九八七年五月

　　○从“迷惘的一代”到“垮掉的一代”──读《流放者归来》和《伊甸园之门》
　　前些年，上海外语教学出版社出过一套《美国文学史论译丛》。其中有两种是我感兴趣的，就是马尔科姆·考利的《流放者归来》和莫里斯·迪克斯坦的《伊甸园之门》。这两本书论述的对象，恰好是美国本世纪以来最重要的文学现象，即起于二十年代的“迷惘的一代”和喧嚣于六十年代的“垮掉的一代”。
　　比较而言，迪克斯坦那本书的观察面显得宽泛一些，涉及的作家不只限于“垮掉的一代”那帮人。通过当时弥漫于美国社会的“反文化”思潮这一精神纽带，他把那些“黑色幽默”作家（冯尼格、海勒）、犹太作家（索尔·贝娄、马拉默德）、“新新闻主义”作家（诺曼·梅勒）、黑人作家（鲍德温、托妮·莫瑞森）以及那些难以归类的实验小说家（托马斯·品钦、约翰·巴斯、唐纳德·巴赛尔姆），连同七七八八的摇滚乐队，都直接或间接地跟金斯堡那伙“嬉皮士”文人接上了关系。而考利那本书涉及的对象则比较单一。所谓“流放者”，就是那些被人称作“迷惘的一代”的作家群。不过，考利这里却更为深刻地分析了自己笔下那一代作家的人生状况和精神世界，以及他们所处的整个文化背景。考利写这本书的时候是三十年代，当时还不流行“反文化”这个字眼。但是他对“迷惘的一代”作家的冒险经历的描述，完全可以说是一种不折不扣的“反文化”诠解。以海明威、多斯·帕索斯、辛克莱·刘易斯等人为代表的这一代作家，既反抗虚伪的官方政治，也不满于老一代人的因循守旧和世俗化的清教主义（这种思想在海明威的《两代父子》和其他一系列尼克故事中特别明显）。于是，他们在大多数美国人的生活方式之外寻找自己的道路。其中许多人远涉重洋去投身一次大战，随后便在欧洲各处游荡。他们放荡不羁，喜欢冒险，更喜欢在个人生活中标新立异。所有这一切表明，他们试图为自己建立一个完全属于个人的世界。不消说，这种精神上的自我放逐，使自己隔绝于社会的生活态度，在现实生活中很难奉行到底。然而，事情也同样证实了，正是这种“反文化”的个性挣扎，在艺术上成就了他们。
　　时隔四十年以后出现的“垮掉的一代”，跟当初那些归去来兮的“流放者”显然有着某种精神联系。这种联系并不体现在艺术形式和美学风格上。由于他们相处的事物跟二十年代完全不同，自然不可能继续重复海明威那代人的主题了。彼此之间相似的地方就是“反文化”姿态。这是美国现代文学发展中的一个持续不断的主题。可惜，迪克斯坦这本书并没有将六十年代的校园风波跟二十年代格林威治村发生的一切加以参照和比较。迪克斯坦的描述几乎是在平面上展开，这就把事情本身具有的历史踪迹抹平了。在面对这类课题的时候，考利就不这样，譬如说到穷艺术家聚居现象以及由此产生的亚文化群，他一直要追溯到一八三○年法国浪漫派诗人的生活情形。考利比别人更懂得这一点：任何一种文人行为的产生，不完全取决于眼下的社会局势，它们可能同时受之历史的召唤。也就是说，所谓“反文化”，并非简单地排斥一切传统，相反它甚至可能起于某种传统的启悟。
　　考利这本书也有某些不足，主要是没能从心理发生上剖析“迷惘的一代”的反叛行为与相偕而来的失落感。当然，考利写这本书的时候，心理学本身还没有发展到对这类事物应付裕如的地步。而相比之下，适逢其时的迪克斯

　　○坦在这方面倒是占了便宜。迪氏的研究工作很大程度上依靠了马尔库塞的“被压抑物回归”那套理论。所以，在他这儿，作为社会亚文化的“反文化”现象，几乎被推到了心理学研究的位置上。
　　从“迷惘的一代”到“垮掉的一代”，历史向人们展示了许多激动人心抑或又令人沮丧的事件。这中间包含着两代美国青年知识分子曲折的精神历程。两代人之间确乎有许多共同之处，他们都面临过道德准则与价值观念的困惑，在反抗的同时也都采取了一种逃避的态度。这些情况，考利和迪克斯坦的书里都讲到了。而且，有一个耐人寻味的现象：这两个时代的代表人物都是以左翼激进主义姿态走上文坛，最终又回到了自由主义的政治和文化传统。
　　当然，历史并不是简单的重复。两代人的生命形态实在大相径庭。外在地看，也就是从情感宣泄的程度上看，“垮掉的一代”比他们的前辈更有些疯狂的劲头。考利认为，“迷惘的一代”的反叛行为基本上还是保守的。如，多斯·帕索斯就有过这样的自我表白：他只不过是“一个相信自由、平等、博爱的老派人”。他们这一代人还在试图寻找适合于自己的价值观念。这一点确实带有老派人的味道。而不同的是，六十年代的反叛者则抱着先把水搅混的念头，甭管什么价值不价值。正如金斯堡在《美国》一诗中所说：“..我在孩提时代曾信奉共产主义，但我不觉遗憾。我也从不错过每一次吸大麻的机会。”对于眼前的一切事物，他们那种无所谓的态度中包含着更为深刻的否定意识。实在说，这才是他们骨子里不同于他们前辈的地方。
　　事隔多年之后，再看年青人当初的反叛行为，谁都不难发现其中的胡闹成分。然而，真正有眼力的文学史和文化史研究者，却从中看到了某种富于活力的创造性思维。当更多的人们认识到这一点时，旧日的“反文化”闹剧，便已成为一种新的文化典范。事实上，不管考利或者迪克斯坦的书里是否对“反文化”现象作出真正有深度的心理分析，根据他们描述的那些实际情况，我们完全可以看到：“反文化”不但是一种观念上的行为，实际上也是青春生命力的表达。
　　青春的生命归根结底有着美好的形态。不过，任何生命的伸展，都需要相应的土壤与气候。我们有时会忘记这一点。
　　一九八九年二月

　　○西方对中国历史的晚近发现──读柯文《在中国发现历史》
　　如何解释历史发展的动因，是史学研究一个基本切入点。在这方面，英国历史哲学家汤因比有一个称之为“挑战—回应”（impact-respouse）模式的理论框架影响甚广。汤氏这套理论在他一九三三年出版的《历史研究》前三卷中有详尽阐述，而且表述得十分明白畅晓。比如，他以远古亚非草原环境变迁为例，说明人们面对大自然挑战所采取的不同对策，决定了文明发展的几种不同形态。亚非草原就是现今撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠一带，早先那是一片水草丰盛的沃土，后来在长期加剧的干旱和沙漠化过程中，当地的人们不得不改变自己的生活方式。一些留在原地的部落成了游牧民族，而另一些人迁徙到南方赤道地带，继续在水草和丛林中保持着他们的原始文明。还有一些人，走进尼罗河三角洲——面对新的挑战——动手修筑排水工程，结果创造了古代埃及文明。汤氏列举的各种挑战，有些来自自然界，也有来自人类社会的种种厄难，如战争打击、宗教和政治压迫等等。总之，汤氏认为历史进程取决于人们对各种挑战的应策与能力。
　　半个多世纪以来，尽管汤氏的《历史研究》受到种种批评与责难，但是这套“挑战—回应”的理论却在西方史学界得到广泛应用，尤其在对第三世界国家历史研究中几乎成了一条公认的定理。比如在研究中国历史的西方学者中间，“挑战—回应”模式可以说代表着战后至七十年代的主流学派，其代表人物就是费正清（J·k·Fairbank）、李文森（J·R·Levenson）等老一辈汉学家。他们把中国向近代社会演变的动因主要归咎西方文明的入侵，因为在他们看来，中国自宋代以来就基本上处于停滞状态，缺乏突破传统框架的内部动力。这种思路亦见诸近年国内知识界颇为流行的两本有关中国历史的著作，一本是美籍华裔学者黄仁宇的《万历十五年》，另一本是法国人阿兰·佩雷菲特的《停滞的帝国——两个世界的撞击》。这两本书以引人入胜的笔调叙述了明清时期僵化的官僚体制和士大夫某些愚昧信念——这一切被作者认定为中华帝国未能对外部挑战作出回应的症结所在。应该说，从“挑战—回应”这一角度审视中国历史，至少让人看到了历史演变的部分情形。可是，问题在于他们同时也忽略了决定历史进程的另外一些因素。因为他们的考察基本上置于比较研究的粗乏思路——在作出价值评估的同时，总是以西方近代文明作为参照。这里显然隐含着西方中心主义的狭隘观念。
　　一个民族的历史，是否有其自身文化所决定的内在逻辑，或者说这种逻辑在多大程度上决定着历史生活的实际情境——诸如此类的问题，西方史学家们过去不曾认真想过。然而，问题还是被提出来了。七十年代以来，美国汉学圈子里出现了一种新的研究动向，那便是将研究的注意力更多地摆在对象的内部因素上边，强调以对象为出发点，由微观分析入手，探讨那个社会内部的变化动力与形态结构。相对着眼于外部因素的“挑战—回应”模式，这一方法被人称为“内部取向”（internal approach），而具体落实到研究中国历史的课题上，又有“中国中心取向”（China-centered approach）一说。这个“中国中心取向”的说法，是保尔·柯文（PaulA·Cohen）在他那本颇有影响的论著《在中国发现历史》中提出来的。柯文的书中全面介绍了战后美国学者研究中国近代史的方法、成果和学术趋向，在对“挑战—回应”一路学案进行分析批判的同时，着重阐述被他称之“中国中心取向”的史学思潮。他提到的代表这一新兴趋势的学者有张灏（HaoChang）、史坚雅（G·W·Skinner）、裴宜理（E·Perry）、孔斐力（P·A·Kuhn）、魏斐德（F·Wakeman）等等，这些人的主要代表著作有些已有中译本，如魏斐德的《洪业——清朝开国史》一书，还受到学术界以外的中国读者的欢迎。不过，这些采用“中国中心取向”模式的史学家并不是自觉地组成了一个学派，各人之间的研究方法仍有明显的差异，而且课题也相当分散。比如，在纷纷向“内部”寻找历史动因的研究中，有些学者关注周期性变化，有些则强调长期性变化，而史坚雅倒是特别注意空间的意义——中国的不同地域差异幅度很大，各地的地理和技术条件可能正是对某些历史过程作出阐释的关键。
　　柯文本人提出了“中国史境”的概念，试图用一种设身处地的态度来体验中国的过去，以求获得所谓“个人直接经验的历史”。尽管《在中国发现历史》不是一本论述中国“近代化”进程的史学专著，但是书中对若干史案的辨析，却是令人耳目一新。例如，十九世纪六十年代的同治中兴，是西方汉学界的一个热门话题，学者大多认为那是满清政权亟于摆脱内乱外患而匆忙学习西方的一场改革运动，实际上也就被看作中华帝国对西方列强的挑战作出的回应。而柯文认为，这次“中兴”的性质，与其说是“革新”不如说是“复旧”，而且如果说作为对一种“挑战”的回应，其对象首先是国内的太平天国叛乱，至于西方的压力则为次要。当时在一班鼓吹兴利除弊的士大夫眼里，一切祸根都应归咎儒教精神的衰落，因而改革的核心是重建儒教秩序——这是所谓“道”的终极价值所在，其他有关治世效用的一切细枝末节不过是“器”而已。柯文通过对改革派人物冯桂芬的思想剖析进而指出，这场改革的精神力量和行动策略都可以追溯到中国古代的变法传统。在西方学者关于中国历史的大量论述中，常见的那些隔靴搔痒的说法早已令人生厌，相形之下柯文确有见地。
　　不过，柯文的理论里边似乎有着大名鼎鼎的中东学专家赛义德（E·W·Said）的影子。他在指责西方学者“剥夺了中国历史的自主性”的同时，对于那套话语的“帝国主义”性质大加挞伐，这在学理上无可辩驳，但是其中还是带有一种局外人的眼光。就中国的史学传统而言，记载和传述已包含了一切，阐释并不重要。
　　一九九五年九月

　　○三百五十年前的故事──读魏斐德《洪业——清朝开国史》
　　一六四四年六月四日（旧历四月三十日），“大顺永昌皇帝”李自成仓皇撤离北京。翌日，多尔衮率清军进入火光冲天的紫禁城。至此，一出本来有可能导出“新三国演义”的历史活剧，陡然发生转折。几乎就在清兵入京的同时，一帮聚集在南京的明朝官员拥立福王，建立了南明政权（弘光）。想来，如果李自成的大顺军能在华北与清军相峙下去，南明一旦站稳脚跟，便可形成三足鼎立之势。然而，事态发展很快错过了这个机遇。现在李自成已经溃败，山海关之战给了大顺军致命一击。虽然最后的失败要推迟到第二年末，但李自成对入关的清军已不再构成威胁。所以，多尔衮下一步的计划便是大举南下，攻占尚在汉人手里的江淮及江南地区。
　　三百五十年前发生的这一系列事变，给后人留下许多意味深长的话题。比如，南明官员尽管明知威胁来自清人，对于张献忠的农民军和大顺馀部却依然不肯采取连横的姿态，反倒试图与清人议和，以“借虏平寇”。其原因当然在于亡明之仇。然而，处于危时计绌之际，弘光满朝文武何以未能产生“三分天下”的战略意图，也未同寻常。也许，还可以进一步设问：南明占据江南富庶地区，兵力尚有百万之众，何以未能组织有效的抵抗？单纯从军事上讲，高杰一镇的瓦解是一个原因，左良玉兵变也是一个原因。明清之交的历史看上去有许多偶然事件，但南明失败的根子跟崇祯亡国同出一辙，大抵要追究到中原古老帝国不能顺时应变的典章制度和士大夫虚幻的道德信条。这一点，正是美国汉学家魏斐德的《洪业——清朝开国史》（The GreatEnterpries）一书的基本看法。
　　魏斐德在这部长达一千多页（中译本）的专著中，生动地描述了明王朝如何将儒者的治国方式推向了无法运作的死胡同，而入主中原的满人又如何利用这些汉族士大夫完成了体制改革和重建王朝秩序的使命。不过，看起来书中似乎没有一个明显的理论框架。作者基本上采用了铺阵排比的叙述方式，用大量史料和统计数字勾勒出那个大变动时期的历史走向。其实，本书运用的方法，正是美国汉学界晚近出现的一种被称为“中国中心取向”（China-centerde approach）的研究模式。这种方法强调以中国人的价值准绳来衡估中国历史变革中的诸多因素，跟以往许多学者纯粹用西方观点（如“挑战—回应”模式）研究中国问题的做法大相径庭。
　　基于这种取向，如晚明以来士大夫中间的朋党派阀之争，便是本书极为关注的重点之一。从天启、崇祯两朝延续下来的东林、复社与阉党的对抗局面，在弘光一朝竟而愈演愈烈，其间又集合着南人与北人的纷争，先后铸成“逆案”和“顺案”等一系列清洗运动，把整个士大夫集团搞得分崩离析。这中间的教训，以中国人的传统眼光的确未能低估。如一六四四年秋天，多尔衮致书南明兵部尚书兼淮扬督师史可法，提出劝降的同时特别点到了晚明以来的这种政治痼疾。其中这段话几乎成为历史的名言：“晚近士大夫好高树名义，而不顾国家之急，每有大事，辄同筑舍。昔宋人议论未定，而兵已渡河..”这封据说是出自降清的原复社才子李雯手笔的劝降信，实在是一针见血点到明亡的内在原因。
然而，许多年来，这里边真正的教训多少被人遗忘了。至于这段历史，人们从教科书上领受最深的大概是“扬州十日”、“嘉定三屠”之类。现在，摆在面前的这部西方人撰述的清朝开国史（其实也是明朝亡国史），或许有助于恢复我们的历史记忆。就此而言，我们还将与西方人的目光相遇。一九九三年五月

　　○大变动时期的惶惑──重读《阿Q 正传》
　　《阿Q 正传》是悲剧还是喜剧，学者们曾有过争论。于是，有人出面调停，谓之“悲喜剧”。这种两可之说自无闪失，颇具“和光同尘”之妙谛。然而，终是未能忘记提示人们别忘了作品中那些嬉耍逗哏的成分。其实，这“悲喜剧”的说法，如果不是一个出色的噱头，便显得多馀、累赘。举凡古今中外的喜剧作品，只要真正楔入人的生存境况，多半也还是悲剧。像巴尔扎克的《人间喜剧》，不就是一种明证？鲁迅写阿Q，显然不是作为一般的开心话题，在它一连串让人发噱的笑料背后，真的是一个实实在在的悲剧。当然，这个悲剧有它特别之处。
　　在所有的悲剧中，阿Q 的命运或许最能够说明人生的被动状态。毫无疑问，鲁迅以“哀其不幸，怒其不争”的态度塑造的这个人物，实在是浑浑噩噩，没有理想，也更无追求。我们知道，大多数悲剧总是沿循西西佛斯的模式，从接近理想顶点坠落，以便向人们展示价值的毁灭。换个说法，在大多数情况下，悲剧主人公的可怕的结局，可以说是他们自己惹出来的。当然，他们必定为某种欲望所驱使；他们执著的行动，除了信念，也许还有道义上的理由——这就是某个经典说法中所称之谓人物的“主动性”。可是，阿Q却不然，那完全是一个被动的角色。这个乡村流浪汉从未有过认真的企望，甚至都没有发生过成家过日子的念头。在大部分日子里，他缺衣少食，度日艰难，而且还生活在逆来顺受的屈辱之中。他倒是早已习惯了这种环境，决不抱怨命运的不公，比如人家不许他姓赵，他可以不姓。当然，这家伙偶尔也有一些即兴发挥的主动精神，比如对王胡、小D 的挑衅。不过，那决不是跟命运挑战；在阿Q 眼里，那两个家伙是比自己更弱的弱者。“柿子捡软的捏”，这是阿Q 的一贯政策。包括调戏小尼姑以及要跟吴妈“困觉”之类，也只是在弱者面前撒野的表现。阿Q 固然需要异性（从生理上说，他还是一个正常的男人），但实在说不上是“君子好逑”，他毕竟没有兴趣（或曰胆量）到秀才娘子窗下去唱小夜曲（或莲花落）。
　　不过，阿Q 也曾一度让人刮目相看。那是钱财的杠杆撬开了未庄人的眼眶子——由于他在咸亨酒店扔出满把的铜钱，并将城里偷得的绸裙纱衫之类售与邹七嫂那些娘们，几天之内，从酒店到茶馆，从“浅闺”到“深闺”，迅速获得了普遍的敬畏。只是好景不长，很快跌落，从“中兴”跌入了末路。由闹剧走向悲剧，有点像股市上的高开低走，不是什么出人意料的事情，对阿Q 来说也不算出格。然而，这里值得注意的是，他的“中兴”究竟是怎样一种机缘。
　　严格说来，阿Q 短暂的“中兴”史——他在未庄出人头地的机会，有过前后两次：一次是销赃而“发财”，一次是趁乱而“革命”。虽说前后两次性质略有不同，但是都跟时势相关。阿Q 参与偷盗那次，已是革命前夕山雨欲来的动荡时节，绍兴城里大概已是乱得可以。值此良机，劫富济贫，亦自顺乎潮流。反正在阿Q 之辈的脑子里，革命无疑就是打家劫舍。这一点，鲁迅写得明明白白。阿Q 对“革命”的憧憬，实在是他百无聊赖的一生之中最辉煌的一瞬。他跳跃的思想中，倒是实实惠惠地抓住了“东西”二字，“.. 直走进去打开箱子来：元宝、洋钱、洋纱衫，..秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠，此外便摆了钱家的桌椅，——或者也就用赵家的罢。”除了钱财，就是掂量未庄的女人了，这上边他还没有想得十分停当。不过，这也十

　　○分难为了阿Q，如果不是遇到“革命”这般形势，他决不至于花费这些脑筋。应该说，“革命”是阿Q 一生的转折点，“革命”竟使得萎靡不振的阿Q 精神陡生！所以，观照阿Q 的命运，不能不注意到他在大变动时期的精神状态。
　　其实，辛亥革命并没有使阿Q 产生某种新的价值认同，使他杂念丛生的动因只是两点：一是“近来用度窘”，而穷则思变；一是当日未庄那班“鸟男女”的惶乱情形，使之大可趁乱作乱。毫无疑问，在这场革命中，阿Q 扮演了一个投机者的角色。但是阿Q 的机会主义，跟秀才和“假洋鬼子”不同，那并非由于自己固有的价值理念的沦丧，而只是乱局所使。他欺凌弱者，想入非非，其意识中根深蒂固的劣根性并没有丝毫的转变。此人的悲剧根源在于，价值毁灭在他那儿并非今日之事，而是与生俱来。但不幸的是，作为投机者，他又不是那种懂得审时度势善于掌握局面的谋略家。他完全被突如其来的事变所迷惑，以为这下子可以妈妈的闹腾一番。没想到，一来二去，妈妈的偏让人家给算计了。显然，如果不是遇到这场革命，阿Q 的人生大抵不会就此结束，他将依然沿循往日的轨迹，在人们的嘲弄和喝斥中生活下去。或许，一旦过上了安稳日子，也将生出温饱奔小康的念头。他在绑赴刑场途中无师自通的想到，“过了二十年又是一个..”这种自我认同的理念，真是十二分的到位。
　　既然“发财”发过一发，“革命”也革过一革，阿Q 此生也算得十分风光了。
　　相形之下，在未庄的士绅社会，悲剧则反映为人们的精神萎缩。当革命的消息传来之时，人们的惶乱并非呈现为大崩溃式的绝望，也不曾对时局发展表示果敢的拒绝。这是值得特别的注意的现象。因为在过去的大事变中，骄矜自持的江南士绅决不至于如此游移不定。既为社会中坚，先儒前贤的种种训条，千百年来的精神积蓄，使他们学会了处变不惊。以往的历史表明，他们的精神自负甚至往往表现为不懂得任何妥协，一个极端的信念就是“宁为玉碎，不为瓦全”。要知道，二百六十年前，南下的清兵正是在江浙一带遇到了最顽强的抵抗。江南士绅抵抗运动的决心和号召力直使满清统治者惊诧不已。而且，时隔二百年后的咸、同之际，江南士绅的这种信念和能量，在与太平天国的对抗中又一次得到验证，终于助成所谓“同治中兴”的治绩。可是，现在他们自身情形发生了逆转。如今，赵太爷纵使有心抵抗革命，也未必有武断乡曲的威望和能量。实际上，现在他心里并无着落。此前，当阿Q 飘飘忽忽地闪露“发财”的迹象时，赵太爷就不敢与之结怨，甚至非常的羡慕阿Q 会搞创收。世道真是不同了，赵太爷也竟不紧不慢地调整着观念。势至如此，就是革命，也未尝不可一革——他那个秀才儿子拐弯抹角地跟城里的“柿油党”拉上关系，他居然也有“骤然大阔”的感觉。
　　说真的，未庄的士绅们似乎并不反对改变一下周围的空气——如赵秀才，如“假洋鬼子”，甚至还主动扯起革命旗号，内引外联，上蹿下跳。他们的投机，不只是因乱作乱，这些人早就放弃了士绅阶层传统的价值理念。现在忽然从社会变革中看到了某种机会——想来重要的也是参与。于是乎，他们抓机机遇，“咸与维新”，附骥革命，一下子使自己处于十分有利的地位。只是他们攫取新的利益的同时，已将绅士的体面输得干干净净。究其根本，这种人依附革命，并不是有了新的价值取向，从根本上说是因为士绅社会由精神迷惘出现了价值空档。
　　当革命的急风暴雨来临之际，从赵太爷、“假洋鬼子”到阿Q 都有过惶惑的时刻，一时间都逾出了自己通常的行为规范，这是鲁迅特别关注的现实情形。然而，阿Q 一无所有，毕竟跟赵太爷这类体面人物不同。鲁迅所要告诉我们的是：一者是从未有过人的价值观念，一者是失去了昔日的荣耀与自信。
　　这不是悲剧是什么？
　　一九九六年十月

　　○一九二三年──鲁迅著述之一例
　　民国史上，一九二三年大概是问题最多的一年。年初开始，南方便战事不断，支持孙中山的滇桂联军跟陈炯明的粤军展开拉锯战，一连串恶仗打得昏天黑地。三月间，四川内战，贵州也内战。江浙局势紧张。北方也不太平，京汉铁路总罢工，直系第十四混成旅开进长辛店。北京城内另有一番厮斗，可算是“武戏文唱”——曹锟想当总统，逼黎元洪下台。于是发动内阁总辞，警察罢工，军人上街闹事，“公民团”（流氓打手）包围总统府..。于是黎元洪只好出走天津。于是曹锟贿选上台。民国的政治本质上是一种草莽政治，一九二三年的事态即充分显示流氓精神的召唤力。为官的流氓如此作闹，为匪的流氓也便按捺不住，于是山东传来临城大劫案的消息：抱犊崮土匪孙美瑶一伙绑架中外旅客二百馀人（其中有二十四名外国人）..
　　一年间北京政府内阁三度改组。阁员换人如走马灯。
　　这一年的确热闹。国会众议院内时常吵作一团，议员们揎拳叫骂，骂到后来便大打出手。茶碗、砚台在会场里飞来飞去。议长吴景濂指挥卫士捆绑反对派议员，高凌霨内阁则派武警包围国会。文化界也不甘寂寞，赶在这一年搞了一场大论战，即所谓“科学与玄学”之争。先是丁文江跟张君劢叫阵，继而又杀出好几路人马，胡适、梁启超、唐钺、吴稚晖、张东荪、林宰平等纷纷披褂上马，还有从斜刺里闪出的陈独秀、瞿秋白。
　　至于北京八所国立大学向教育部追索欠薪一事，更是波澜壮阔。请愿、谈判、罢课、集会..。大学教师们从年头折腾到年末，事情仍未了断。因为教育部本身已是瘫痪状态，部里的吏员也同样拿不到薪水。鲁迅当时在教育部任佥事，年底发到手的只是四月份的二成薪水（据鲁迅一九二三年十二月三十一日那天日记：“收本部三月馀奉及四月奉泉二成”。）
　　是年，鲁迅仍埋头做《中国小说史略》，几乎没有其他文章。
　　一九九二年十月

　　○早年的诗意──《徐志摩散文集》编辑手记
　　大多数读者是通过诗歌认识徐志摩的。说到散文，有些人还不知道徐志摩在这上边也有很高的成就。其实，他的散文早有公论。一九三五年良友图书公司出版了一套《中国新文学大系》，按文体分类遴选一九一七年至一九二七年间的代表性作品，其中周作人编选的《散文一集》内，收文最多的作家就是徐志摩和郁达夫。那套“大系”里散文一共两集，摆到一起，徐志摩和郁达夫的入选篇数为并列第三位。前边两位依次是周作人和鲁迅（均入选《散文二集》）。当然，入选“大系”的篇数多少，不足以作为评估的创作的依据。但这至少从一个方面反映出徐志摩散文在当时的影响。
　　在二三十年代的新文学作家里边，推崇徐志摩散文的人确乎不少。如胡适、周作人、郁达夫、杨振声、陈西滢、梁实秋、沈从文、储安平、穆木天、阿英、苏雪林、赵家璧..等等，都给以很高的评价。周作人是公认的散文大师，谈到徐志摩的散文，对其把握语言的能力十分赞赏。他指出：徐志摩的散文“在白话的基本上加入古文、方言、欧化种种成份，使引车卖浆之徒的话进而成一种富有表现力的文章，这就是单从文体上讲也是很大的一个供献了。”（《志摩纪念》）周作人从语言、文体上发表意见，并非单单显示出一般所谓的唯美主义眼光。在新文学的开创时期，如何使“引车卖浆之徒的话”成为雅文学的语言，实在是一个大问题。当时的散文创作，作为白话文运动的一个组成部分，势必担负着改造中国文学语言的使命。
　　徐志摩的散文除了具有周作人称道的那种语言妙处，更主要的是它十分直截而真切地表达着自己的人生感受。徐志摩习惯在文章里诉说自己的喜怒悲哀，谈论自己的兴趣与爱好。他是那种有话就要说的人，根本就留藏不住。似乎正是这种本性决定着他的文章风格。尽管周作人对徐志摩的散文褒扬有加，说来他们二人的路数却是迥然相异。周作人的风格犹似老僧说禅，淡远、含蓄而不露痕迹；徐志摩却似纵马由缰，滔滔不绝，一一道出。他仿佛不是在做文章，而是在跟读者面对面地叙谈。在现代散文作家里边，接近周作人那条路子的为数不少（如俞平伯、废名、丰子恺等），却无人去学徐志摩。这是因为：周作人的文章之道在于学养与心境，可以经过修炼而进入；徐志摩则是天性与才气，别人很难追效。
　　文章里的人生感受当然是从自身经历中来。徐志摩虽然只活了三十五岁，但他接触的世界不小。这个“世界”，不只是物质世界，也包括精神世界。
　　他一八九六年出生于浙江海宁县的硖石镇，幼时在乡镇和农村的自然氛围中度过。少年时期曾在杭州上中学。一九一五年以后的两年间，先后就读上海沪江大学、天津北洋大学、北京大学等校。一九一八年去美国留学，一九二○年获哥伦比亚大学硕士学位。随后，转赴英国，先在伦敦大学，不久转入剑桥大学。虽说他在美国和英国就读的专业是经济学和政治学，但读到后来他的兴趣已经转向文学。至一九二二年离开英国时，他并未完成学业——连剑桥大学的学位也不要了。回国后，他一度在北京松坡图书馆任职，同时从事诗歌和散文创作。翌年与胡适等人组织新月社，在北京文化界积极开展社交活动。徐志摩当时介入的那个圈子，主要是研究系及其周围的一帮文化人，如梁启超、林长民、蒋百里、丁文江、李四光、张君劢、张奚若、蹇季常、胡适、任鸿隽等。其实，那里边没有几个人是搞文学的，徐志摩跟这一社交圈子的关系很值得探究，以往似乎未引起研究者的重视。正是由于这一层关系，他在一九二五年底担任了《晨报副刊》的主编，因为《晨报》一向是研究系的地盘。至此，可以说徐志摩已在文坛上站住了脚跟。一九二四年至一九二八年间，他还两度游历欧美诸国（包括苏联），另外还陪同印度大诗人泰戈尔访问过日本。一九二七年，他与胡适、邵洵美、潘光旦等人在上海开办新月书店，翌年又办《新月》杂志。这期间，他还在上海的几所大学任教，后来又去北京大学任英文系教授。一九三一年十一月十九日，他从南京坐飞机去北平，不幸途中坠亡在济南郊外党家庄附近的开山。
　　徐志摩的一生，可以说阅历丰富，活得也很忙碌。他不是那种喜欢呆在书斋里的文人，虽说从未介入政治，却是怀有改造社会的强烈愿望。譬如，他曾跟张彭春、瞿菊农等人筹措在中国推行泰戈尔的农村复兴计划，选择在山西太原进行一项规模不小的社会实验（如建立农村学校、医疗队、合作社等）。此事据说已跟阎锡山商洽妥当，原拟一九二五年春着手实施，后因战乱和其他种种原因而终成泡影。但尽管如此，这上边多少可以见出徐志摩作为一个理想主义者的社会视野。事实上，作为一个理想主义者的诗人和散文作家，徐志摩的艺术情怀并不仅仅产生于个人情感的小天地。在这一点上，以前人们对徐志摩有过很大的误解，以为他的创作灵感多半由跟恋爱、婚姻有关的情感波澜所酿成，只当是那种吟风弄月的才子。诚然，徐志摩确乎也为情感所累。早先在英国时追求林徽因，并跟前妻张幼仪离异。后来追求陆小曼，又闹得风风雨雨。但这些只是他人生道路上的几段不能说不重要的插曲。其实，他的精神世界比人们眼里所见的要阔大得多，那般卿卿我我的个人情愫总是被传记作家们渲染得过分。就从他组织社团、主编报纸副刊、开书店、办杂志等一系列劳民伤财的社会活动来看，他实在是怀有很强的参预意识。
　　也许，他本来是可以在政治上一展抱负的，他年轻时就曾想“做一个中国的汉密尔顿”。（《猛虎集·序》）然而，在他返回中国社会的二十年代初，正是各路军阀混战不休的政治黑暗时期，现实状况跟一帮欧美归来的知识分子理想中的“好人政府”相去甚远。徐志摩纵然有满脑子参预意识，也未敢往污水里跳。在这上头他脑子还算清楚，所以他打算在文化圈子里一显身手。在文化上保存一方净土，想来也是功德无量的事情。然而，这种看似现实的选择，终究还是不太现实。他苦心经营的新月社，既未能“露棱角”（这是徐志摩对新月社的期望），也未能存在多时。他为泰戈尔访华一事也是好一番折腾，筹备工作就忙乎一年多，而结果却并不理想。事不如愿的遭际，说起来真不是一桩两桩，后来搞新月书店更是磨难多多。在当时的中国，像徐志摩这种理想主义者的一生，必然充满着失败的纪录。这是一点不奇怪的。
　　徐志摩的散文之所以充满耐人咀嚼的人生况味，正是因为他不但写了理想，而且也写了理想的幻灭。人生的挫折固然叫人寒心，但有时候失败本身也带来一股豪迈之慨。因为毕竟已付诸行动，既是投入其中，好歹有自己的感受。
　　写入文章，倒是有一种凄迷的韵味。
　　在这本书里，细心的读者可以看出：徐志摩出入的精神世界，不但很大，而且斑谰驳杂，无奇不有。二十世纪初叶，中国知识界正处于东西方文化碰撞与交融的旋涡之中。这在徐志摩一辈的文化人眼里，不啻将世界放大了许多。从尼采哲学到弗洛伊德主义，从达尔文的进化论到爱因斯坦的相对论，从马克思的理论构想到俄国十月社会主义革命的现实..，一切来自域外的新思想、新事物、新的价值学说错杂纷呈，给中国知识分子提供着种种选择的机会。徐志摩在这个偌大的世界里，不断地获得新鲜的启迪，也不断地感受到深刻的困惑。他是一个心智开放而交游甚广的诗人，然而，却不是那种目光深邃而具有批判意识的思想家。在他眼前，理想与现实，一种学说跟另一种学说，作为矛盾的存在，似乎永远难以梳理。对于某些事物，他也每每显示出一种即兴的认同或批判态度。譬如，他在羡慕西方文明的同时，却也诅咒资本主义的工业社会。正如他景仰列宁的人格，却又讥抨俄国十月革命后的社会状况。
　　许多研究者早已指出，徐志摩的思想，“杂”是一大特点。据说，这个“杂”与他的交友也有关系。他交友之广是十分出奇的，而且他十分喜欢结交名人。如章士钊，徐志摩曾写文章批判他的封建复古意识（《守旧与“玩”旧》），但后来偏又跟他搞得很好。还有郑孝胥，也是一位以遗老自居的人物，徐志摩也常跟他搞在一起。至于像范源濂、林长民、蔡元培这类半新不旧的人物，被徐志摩引为师友的就更多了。不过，很难说徐志摩从这些人身上受到过什么影响。真正影响他的是那些更有声望的作家和学者，包括认识的和不认识的。他结识过泰戈尔和罗素，从他们那儿接受了泛自然的人道主义思想；他从尼采的书里得到唯意志论和超人哲学的启示：从拜伦、雪莱的诗篇里感受到自由主义的生命热情；他也曾拜梁启超为师，倾心于改良主义的政治思想..。另外，他在英国期间，跟“新批评”的创始人瑞恰慈混得很熟，还拜访过曼斯菲尔德、萧伯纳、哈代等著名作家，这些人的人生态度和艺术见解的确都影响着他。毫无疑问，那些文化巨匠的学识与思想，对于这个从古老的封建文化圈子里蜕身而出的年轻人来说，正是蓦然打开了眼界。犹如徐志摩自己当年在北大课堂上对学生讲过的一种体会：他自己从小近视，有一天在上海配了一副眼镜，到晚上抬头一看，发现满天星斗，感到无比激动（见卞之琳《徐志摩诗重读志感》，《诗刊》一九七九年第九期）。
　　当然，这不是古人所谓蓦然回首的境界。徐志摩没能活到不惑之年，那时还正是乱花迷眼之际。也许，那倒是一种幸福。人生并不常有激动和困惑的时刻，激动和困惑往往伴随着青春流水而逝，而待到心平气和把一切都看透了，人生也便难得再有诗意的感受。
　　一九九一年十月

　　○从徐志摩与郑孝胥说到徐申如──《郑孝胥日记》阅读笔记
　　说到徐志摩与郑孝胥的关系，似乎还算是一个新鲜话题。一些关于徐志摩的传述，如梁锡华的《徐志摩新传》、陆耀东的《徐志摩评传》、赵遐秋的《徐志摩传》等，以及志摩的朋辈胡适、梁实秋、叶公超等人的回忆文章，均未详及他们之间的交往。不过，现在倒是有一点线索，近来阅读《郑孝胥日记》（北京中华书局，1993），以为有几处记载未可略过。兹参核其他材料转述如下，以备查考。
　　（一）一九三一年二月，徐志摩应胡适等人相邀，赴北京大学英文系任教。他二十四日到京后，接连给留在上海的陆小曼写了几封信。在二十六日信中，他扯了一通杂事，最后用这样一句话匆匆煞尾：“我要去东兴，郑苏戡（按，郑孝胥字苏戡）在，不写了。”（见《爱眉小札》）“东兴”即东兴楼，当时北京的一家饭馆。可知志摩匆忙搁笔，是要赶饭局，会晤郑孝胥。其实，那日宴集不止徐、郑二人，这里只提到郑孝胥，可能因为他是主宾的关系。查郑孝胥当天日记，确有此晤。日记云：“曹穰蘅约至东兴楼午饭，晤杨子勤、江叔海、胡适之、徐志摩、李释戡、黄秋岳、吴达泉。”这份名单中，现在人们熟悉的只是胡适和徐志摩。不过，其中至少还有一位名气不小的人物，就是新政学系头目兼北方金融界领袖的吴达泉也即吴鼎昌（字达泉，亦作达铨）。关于这日的饭局，有一个情况可予注意，郑孝胥乃自天津远道而来。按，一九二五年三月以后，忠于清室的郑孝胥一直在天津伴伺退位的溥仪。此前，溥仪尚未出宫时，他是那个小朝廷的总理内务府大臣，后来则是溥仪的驻津顾问（负责“总务处”，仍总理清室财产清理事务）。据《郑孝胥日记》，他到京那天是二月二十三日，也即旧历正月初七。是日《日记》：“请假五日赴北京，与大七同附九点半车，十二点至车站..”
　　从《日记》中看，他这次赴京大约与房地产的事情有关，那几日让人陪着四处看房子。郑孝胥这次在京仅五日，又有俗务在身，交际应酬之间得与志摩、胡适一晤，似非寻常。
　　（二）东兴楼的饭局，并非志摩与郑氏初识。一九二八年四月，郑孝胥因夫人病殁，回沪料理丧事，住一月有馀。因之，其时在上海办新月书店和《新月》杂志的徐志摩得与过晤。《郑孝胥日记》是年五月四日：“夜，赴沈昆三之约，坐客为陈伯严及其子彦通、陈小石、胡适之、徐志摩、夏剑丞、拔可、贻书。”除郑孝胥本人，那里面另外两位长者，陈三立（伯严）、陈夔龙（小石），也是清廷旧臣。又，五月五日：“徐申如及其子志摩来吊。志摩赠《新月》杂志，且求明日来观作字。”父子同来吊唁，想见徐家与郑氏原非泛泛之交。其实，志摩结识郑孝胥，乃缘其父徐申如与郑氏旧谊，此俟后详之。《日记》翌日又记：“徐志摩、胡适来观作字。”郑孝胥书法名重一时，《日记》中常有“作字”或某人“求书”一类记载，如一九一四年六月十八日：“徐申如来求书‘白水泉’匾及沈贯斋祠联。”胡适也曾求书其父墓碣。
　　（三）徐志摩第一次见到郑孝胥大概在一九二三年。《郑孝胥日记》是年三月八日：“梅笙又以电话来，云即行。与大七同至火车站送之，遇徐申如及其子子木。”这里，“子木”显系志摩之讹音。车站相遇，大概介绍得匆忙，故有此误记。当时志摩从英国游学归来未久，尚无作为。这日徐申如可能是送志摩去北京。一般认为，志摩在北京松坡图书馆做英文秘书就是那时候。
　　（四）徐申如与郑孝胥的关系，至少可追溯到一九○七年。《郑孝胥日记》是年十二月十二日：“午刻，汤蛰先邀饮九华楼，座间晤缪小山、徐申如。”这里提到的汤蛰先（寿潜），也是一位风云人物，当时与张謇、郑孝胥等组织预备立宪公会，出任干事。是年，因参与浙江官绅谋害秋瑾事件，为一时舆论究劾。另一位缪小山（亦作筱珊），即曾为张之洞幕友的缪荃孙，乃海内闻名的藏书家、目录学家。关于汤蛰先，有一事不可不提，他是徐志摩与张幼仪结缡的证婚人（见陈从周《徐志摩年谱》）。
　　郑孝胥、汤寿潜辈虽仕宦出身，但此时为近世洋务之风所驱，正倾力兴办实业。而本身就是实业家的徐申如，此际也亟欲借助外力发展自己的事业。想来彼此很有一些志趣相通的地方。比如，据陈从周《记徐志摩》（见《新文学史料》1984 年第4 期）一文提供的情况，徐申如是当时沪杭铁路集资股东之一，而且正是由于他的力争，使那条铁路绕道经越他的家乡海宁硖石。而当时主持苏浙铁路的便是郑孝胥和汤寿潜。
　　九华楼饭庄相晤，大概与郑孝胥兴办日辉呢厂（毛纺厂）的投资计划有关。事隔一日，《日记》中又提到徐申如。十二月十四日：“午后，诣日辉港，与蒋抑之、沈新三、徐申如、刘厚生、熊棠村共观呢厂工程。”从《日记》中看，那座工厂让郑孝胥花费不少心思。《日记》笔墨过于简略，尚无以断定徐申如是否也成了这个项目的股东。
　　徐、郑二人共同参与的实业项目，有据可查的是张謇创办的通海垦牧公司。《日记》一九一四年四月二十三日：“午后三点至天生港，遂用小轮拖船至唐家闸大生厂，晤季直、徐申如、单治堂、张作三、蒋亚初。”按，季直，张謇字。此行乃赴通州（即南通）参加垦牧公司股东会议。《日记》四月二十六日：“午后，开正式股东会，被选为董事，同举者张叔俨、刘聚卿；又监察员二人，徐申如、袁仲龙。”
　　徐申如参与垦牧公司，可能系张謇相邀。陈从周《徐志摩年谱》称，徐申如“与南通张季直（謇）友善”。这句话许多人未予注意。
　　（五）陆耀东的《徐志摩评传》（陕西人民出版社，1986）称：徐申如虽是富商，“但在江浙财团面前，那又是小巫见大巫。”这种说法似乎有问题。现在虽已无法确知徐申如到底参与了哪些实业建设项目，但一些零星的资料记载表明，他的投资规模和经济实力，比人们印象中要大得多。作为张謇、郑孝胥那些人的投资伙伴，恐怕也须具有庶几相称的实力。事实上，在江浙财团的势力范围内，徐申如已取得相当的活动空间，而且还超出了纯粹的经济领域。比如，在一九二三年由江浙财团发起的维护两省治安的“苏浙和平运动”中，徐申如就是一个出头露面的人物。据《中华民国史资料丛稿大事记第九辑》（北京中华书局，1986）一九二三年八月十八日记事：“苏浙士绅鉴于时局紧张，传闻两省将有军事行动，是日在沪成立苏浙和平协会并选出干事会。当选干事者：沈信卿、张仲仁、袁观澜、张一鹏、黄炎培、黄伯雨、史量才、钱强斋、穆抒斋、穆藕初、姚紫若、华蘅卿、袁履登、邬志豪、毛酉峰、章一山、方椒伯、盛竹书、徐建侯、陶拙存、徐申如、虞洽卿、李徵五、王晓籁。”能够跻身这些商界要人、金融巨子行列之中，可知徐申如不会是那种不起眼的小角色。而正是由于这些人物力持正义，迫使直系军阀对江浙两省的军事行动推迟了一年之久。
　　（六）徐申如与江浙缙绅的交结已略具前述。此外，徐家的姻亲戚谊也

　　○是一层重要背景，其中如蒋百里、张嘉璈、张君劢等，乃军界、政界、金融界台面上人物，徐家一直跟他们保持良好的关系。志摩出国游学前后在北京就读和求职，都曾托庇于蒋百里。又，志摩一九一八年投梁启超门下，便是妻舅张君劢的引荐。徐申如显然很看重与张家的关系，及至后来志摩与张幼仪离婚，其劝阻不成，干脆将幼仪收为养女。如果要进一步了解徐申如这个人，不能不考虑到这些背景。作为一个工商业者，徐申如的眼界与魄力确乎有着不同寻常之处。值得注意的是，徐申如的社会交往，除了经营上的考虑，显然也有政治上的选择。其交结对象，多如具有立宪思想的晚清耆老或是研究系一路文人、政客。这不能不让人想到一个问题：徐申如的社交活动对志摩产生着何种影响？
　　在徐志摩研究中，通常的看法是：志摩在家庭方面受到的影响主要来自其祖母和母亲，而父亲对他的影响不大。之所以形成这种看法，大抵由于这样两个原因：一、志摩写过纪念祖母和母亲的诗文，那些感情沉挚的文字给人留下深刻印象；二、志摩与陆小曼的婚事遭到父亲的反对，父子间闹过矛盾。另外，习见以为文学家的志趣也很难与实业家相沟通。其实，就这些因素得出上述结论，未免失之偏颇。志摩与陆小曼的婚事是一九二六年，即便他们父子由此反目成仇（事实并非如此），也不等于此前志摩整个青少年时期未曾领受父训。况且，徐申如并不是一个简单的实业家。就常理而言，父亲给予子女的影响，并非一定伴有明显的感情色彩，而往往以其性格和处世之行为方式对子女产生潜移默化的作用。一个明显的例子是，志摩那种喜欢交结的作风，很难让人相信不是秉承其父的教益。
　　然而，重要的是，志摩的社会交往亦与其父有着相似的认同。虽说由于志趣的差异，作为文化人的志摩，不可能与实业家的父亲同出一辙，但志摩通过新月俱乐部拉起的那个社交圈子，却差不多就是徐申如的交际网的扩展。那些人多半也是研究系或是接近研究系的各界精英，其中不乏胜朝名流。如，梁启超、林长民、蒋百里、丁文江、任鸿隽、张君劢、胡适、金岳霖、丁西林、张奚若、陈源..，按一般理解，这些人不是旧营垒中的新派人物，便是新营垒中的保守分子，亦或二者兼属。
　　徐志摩组织这个团体，基本意向是什么？这是一个值得研究的问题。一九二五年三月，志摩赴欧洲途中给新月同人写过一封信（《致新月》），其中也提出“究竟想做些什么”的问题。以他自己的说法，是要“露棱角”。所谓“露棱角”，恐怕不完全是文学上的抱负，因为当时新月同人中没有几个是搞文学的，倒是不乏政客、报人、银行家，甚至还有军人和科学家。也许，这样一个各路精英汇集的团体，可能会产生推动政局的力量。这是理论上的估算。表面上看，北洋时期的政治运作，一定程度上带有“幕僚政治”的特点。比如，梁启超、汪大燮、林长民、范源濂等研究系成员的一度入阁，似乎表明借助军阀政权推行某种改革也不无可能。徐志摩固然热衷文学，当时却未尝没有政治上的企望。他在《致新月》的信中就特意提到英国社会改革领头人西德尼·维伯夫妇的事迹，以激励同道。而新月的另一组织者胡适，以及与他们相互倚重的梁启超，自然不会由于雅好文艺而卷入其间。当然，新月社事实上一事无成。除了他们自身的原因之外，那就是左右北洋政权的直奉军阀并没有给他们参与的机会。当初研究系元老入阁是一回事，现在则是另一种情形。新月俱乐部成立之前，王宠惠、汤尔和、罗文干等人的“好人政府”已宣告失败。轮到新一代人要“露棱角”的时候，直奉两系军人已经羽翼丰满，不再需要这帮社会贤达来捧场了。说来，从梁启超鼓吹立宪政治，到胡适、徐志摩等人宣扬西方民主，在军人看来都有些碍眼。
　　然而，徐申如却试图在新旧力量消长之间寻找最佳契合点。从某种意义上说，志摩组织新月俱乐部和新月社，也是徐申如的一个“投资”项目。他还真投入了一大笔钱，新月的开办费就是他和《晨报》的黄子美分摊的。据陈源回忆，徐申如本人也曾跑来北京参加新月的活动。一个实业家如此赞助新月社，想来不会是鼓励儿子大做文学家的白日梦吧。究其动机，大而言之，或许真有一番改革社会的宏愿；小而言之，大约有助志摩跻身北京上流社会，亦谓“露棱角”也。也许两者兼而有之。
　　看来，要研究徐志摩，真是不能忽略了徐申如。而反过来说，徐志摩也是徐申如的一面镜子。作为近代民族实业家的徐申如，其社会理想值得研究。也许，这一课题比研究徐志摩更有价值。
　　一九九四年八月

　　○陶然的图画──郁达夫散文随谈（一）
　　江南的冬日总是难熬，阴湿的屋里让人呆不住，出到外边也是寒意萧瑟。常常是满天的阴霾，遍地的灰暗，那景象就显着几分破败，远远比不得北方“千里冰封，万里雪飘”的壮阔遒丽。说到雪天，南方的景致更见得寒伧。便是偶尔落一场雪，入地化为泥泞一滩，除了湿人鞋袜，再无半点好处。所以，郁达夫写《江南的冬景》，一上来竟是从北方落笔，忙不迭向人夸说北国冬日居家生活的乐趣：围炉煮茗，吃煊羊肉，剥花生米，饮老白干。且道是，“不管它外面是雪深几尺，或风大如雷，而躲在屋里过活的两三个月的生活，却是一年之中最有劲的一段蛰居异境..”这诸般妙处，真让南边的人们羡慕得要死。在江浙这边，冬季百事阑姗，却并无冬闲一说，人们整日里缩头缩脑，缩着清水鼻涕，还是在忙碌生计。要说江南的冬景，谁曾留意过呢？可是，达夫先生笔锋一转，就说到这儿来了。“但是在江南..”转过来这是给江南夸嘴——“冬至过后，大江以南的树叶，也不至于脱尽。寒风——西北风——间或吹来，至多也不过冷了一日两日。到得灰云扫尽，落叶满街，晨霜白得像黑女脸上的脂粉似的清早，太阳一上屋檐，鸟雀便又在吱叫，泥地里便又放出水蒸气来，老翁小孩就又可以上门前的隙地里去坐着曝背谈天，营屋外的生涯了；这一种江南的冬景，岂不也可爱得很么？”郁氏写景风格唯美，遣词造句有匠心倒也不见匠气，这一溜儿铺排终于将人引入一幅极意营造的陶然的图画里。
　　郁达夫是性情中人，很能体会物候人事的种种变化，尤其是种种佳处，而且一说就说到极至。也毕竟是才子，做文章有挥洒自如的本事——其长处在兹，拙处也在兹。要他像俞平伯那样字斟句酌，有意不叫文字太过流畅是不可能的。所以，他大笔一挥，便又从江南说到了闽粤。江南以南的冬天，实在不大有冬天的意味，达夫先生以为“只能叫它作南国的长春，是春或秋的延长”。插入这样一段关于闽粤“冬景”的描述，看着有些拉杂之感，实在是为了映衬江南的特点。后边还有一段联想到德国南部的冬天，以及颇有诗意的寒郊散步，则是藉以阐说江南冬日的好处。在郁氏看来，山野的红叶，钱塘江两岸的乌桕，都是很有蕴藉的事物。那些清朗的画面，非但不会让人感到岁时的肃杀，而且有一种他所谓的“莫名其妙的含蓄在那里的生气”，让人饱觉着生命的底蕴。这般感觉就很有诗味，超然独处，却也体贴到位。然而，他将江南的冬景说成是具有一种“明朗的情调”，好像是忘记了儿时以来所经受的江南冬日之苦。达夫先生终究是理想主义者，总是喜欢从自然的俗境中去发现某种赏心乐事。譬如，他写江南冬日的微雨，写微雨寒村的冬霖景象，则完全撇开了雨水中阴湿的苦楚；好像那纯粹是一种审美对象，一幅从远处看去的朦胧的图画。长桥远阜，茅屋篱墙，三五人家，衬以参差的林木，垂暮时分的潇潇烟雨..，所有这一切，真是一种“说不出的悠闲的境界”。真像作画似的，转念间又寥寥地加上几笔：门前泊上一只乌篷小船、窗间添几个喧哗的酒客。这效果更是迷人得多了。用文字来营造景致和氛围，正是郁氏的擅长。他还意犹未尽地想到了江南日暮的雪景，由古人的诗句想象着“寒沙梅影路，微雪酒香村”的妙境，忽而切入“柴门村犬吠，风雪夜归人”，忽而跳出“前村深雪里，昨夜一枝开”，将一幅幅恬然、浑穆的画面推到读者眼前。至于这些诗句写的是不是江南的雪景，达夫先生是顾不得那许多了。他需要的不是现实主义的真实，而是一种自我陶然的话语世界。
　　这篇《江南的冬景》不能说是郁氏散文中的精品，其中虽然不乏妙笔生花之处，不乏诗意和情趣，但终究有些勉强为文的味道。文章写到后边愈显芜杂、松懈，最后便是仓促收束。也许是由于刊物索稿甚急的缘故，作者敷衍塞责而已。查郁达夫《冬馀日记》，一九三五年十一月二十九日那天记有这样一段话：“今天不得不赶做几篇已经答应人家的劣作。..这篇《江南的冬景》（为《文学》）大约要于明日才得写完寄出。”翌日又记：“今晨一早即醒，..为续写那篇《文学》的散文《江南的冬景》，写至午后写毕，成两千余字。截至今日止，所欠之文债，已约略还了一个段落..”那段时日，郁达夫正在杭州督造官场弄的“风雨茅庐”，已经搞得精疲力竭，创作状态也怕是有些问题。
　　一九九六年十一月

　　○处处可爱，事事堪哀──郁达夫散文随谈（二）
　　一篇《感伤的行旅》，一连写到三处江南名城：上海、苏州、无锡。三地的风物景观各不相同，旅行者的心绪却是一样的哀怨。郁达夫一路逛去，一路恣意放浪，一路感伤不已。虽然不是富贵之身，却真正是闲人一个，摆脱了“案牍之劳形”，更无出差赴会之俗事缠身，可谓优哉悠哉。如此仙游，却名之曰“感伤”，这一点特别值得注意。
　　这次旅行是在一九二八年十一月间。旅行之始，达夫先生满是兴高采烈。你瞧，他一脚踏进上海滩，“坐在黄包车上的身体，好像在腾云驾雾，扶摇上九万里外去了。”这一夜，便将自己那不安分的灵魂和肉体安顿在上海的一家大旅馆里。安顿下来，他满身的灵性马上就逃离自己，飞向大上海的夜空。此处的一段描写，居高临下，视角飘忽，颇似王尔德的《快乐王子》中那只燕子在俯视城市。“是月暗星繁的秋夜，高楼上看出去，能够看见的，只是些黄苍颓荡的电灯光。..但最触动我这感伤的行旅者的哀思的，却是在同一家旅舍之内，从前后左右的宏壮的房间里发出来的娇艳的肉声，及伴奏着的悲凉的弦索之音。屋顶上飞下来的一阵两阵的比西班牙舞曲里的皮鼓铜琶更野噪的锣鼓响乐，也未始不足以打断我这愁人秋夜的客中孤独，可是同败落头人家的喜事一样，这一种绝望的喧阗，这一种勉强的干兴，终觉得是肺病患者的脸上的红潮，静听起来，仿佛是有四万万的受难的人民，在这野声里啜泣似的，‘如此蜂烟如此乐，老夫怀抱若为开’呢？”从这段文字可以见出，达夫先生的感触已是深深地渗透在都市的细胞里，四周的光影和声响非常直接地诉诸他的感官。朦胧的秋夜撩人遐思，娇声浪语画出了妖艳的肉身——邪狎或许是一种病态的美，而弦索的悲凉和锣鼓的野噪也未始不是一种特别的韵致。然而，感伤的行旅者却在此间听到了四万万同胞的啜泣。这一笔来得突兀，却也是“感时花溅泪”的捷悟。因此一笔，这篇长长的流水帐式的游记便被赋予了一种大气度，文章的格调显出来了。
　　作为游人、过客，郁氏当然不放过旅行生活带来的一切愉悦，但是他的感觉并不只是感官的接受，思想的触觉也时时探测着自己不安的灵魂。所以，此一刻坐在车上为窗外烂漫的秋景所陶醉，彼一时想到世道颓废、百姓疾苦，却又被压得心沉。正所谓：“江南的风景，处处可爱，江南的人事，事事堪哀。”从上海到苏州，从苏州到无锡，这一路的游览，一路洋洋洒洒的记叙，一开始就嵌入了这样一个充满矛盾的基调。即便写景状物，也渗化着一种凄婉的印象。旅途中，有这样一段描述：“车窗外的秋色，已经到了烂熟将残的时候了。而将这秋色秋风的颓废末级，最明显地表现出来的，要算浅水滩头的芦花丛薮，和沿流这摇映着的柳色的鹅黄。当然杞树、枫树、柏树的红叶，也一律的在透露残秋的消息，可是绿叶层中的红霞一抹，即在春天的二月，只教你向树林里去栽几株一丈红花，也就可以酿成此景的。..所以我说，表现这大江南的残秋的颜色，不是枫林的红艳和残叶的青葱，却是芦花的丰白与岸柳的髡黄。”这里边显然加入了主观的情致。郁氏写景自成一功，往往是淡淡苍苍之中给人一个隽永的回味，笔墨之外别具沧桑之慨。
　　他这一回的出游，说来实在是有些意味索然。姑苏本是达夫旧游之地，“一帆冷雨过娄门”，飘零的思绪寻来旧日的游踪，真娘墓、小吴轩、冷红阁、寒山寺..。那些清逸的景致，或许让他想起了早年的风流？可是，这回只能神游一番而已。因为风闻农工暴动，此地已是军警密布，满城风雨。车到姑苏，达夫的雅兴也便消融在严酷的现实之中，只是在停车的片刻之时匆匆看了一回虎丘的山色。他这回出行，似乎原先并没有周密的考虑，既然苏州不成，无锡便是盘桓消磨之地。然而，无锡的一日，非但让达夫先生继续“感伤”不已，还一再遭遇使之自嘲自噱的尴尬场面。这里的叙述，依然是充满矛盾与反差的格局。梅园清寂如水，惠山残阳依旧，无锡照例是人们叙说中的美丽。然而，这湖光山色，在达夫眼中也还是“卑污满地”。眺望城廓人家，他不由想到那些为生存苦苦挣扎的芸芸众生，为人心沉沦而喟然一叹。短暂的一日之游，真是感触良多，居然还遇上“武装同志”一类“无聊的俗物”。此辈大嚼豪游，放肆高笑，不啻花间喝道、佛头著粪，使得达夫先生一心的不快。像是被人强塞了一嘴污物，他不得不跑到山顶上去放口大骂一场。这般煞风景的事情未止一端，最后在太湖边上漫步，正陶醉于一幅“美满的清秋行乐图”之际，不意邂逅一位自己从前的学生——如今竟是一身戎装的“党国要人”。瞧这人，“皮带上的镀镍的金属，在放异样的闪光”。这情形，在达夫看来，真有些恐怖了。
　　从感伤到恐惧，可算是这回消闲的行旅的心路历程。
　　有人认为，郁氏的散文、游记中多半有着感伤、颓废的情调，这好像成了一种“达夫式”的标记。可是，从这篇游记看，达夫的“感伤”，不能说是“为赋新词强说愁”。虽说行文间情绪变化多有突兀之笔，文气亦有割裂之感，但那种悲天悯人的慨叹，那些发泄郁愤的言词，毕竟是诗人情怀的真实展露。因为，一九二七年下半年至一九二八年底这段时间，达夫正处于情绪极其恶劣的低谷。这首先要归咎动荡、混乱的局势：“四一二”事变、“七一五”事变、宁汉合流、蒋介石下野复又出山..新军阀、新政客纵横捭阖，把偌大个国家搞得一团糟。北伐的希望，终而化作泡影。对于达夫这样一位憧憬革命的文学家来说，不啻被人兜头浇了一盆冷水。这种幻灭感，也同样发生在他那个创造社的小圈子内——随着时世变化，有关革命和文学的歧见已使得社内同人龃龉不断。翻检达夫这一时期的书信、日记，那些忧国忧民，忧人忧己的言词比比皆是。就在这回旅行前的一个月，他在给友人的信中写道：“近来的生活，正同住在荒岛上的人一样，孤寂得可伶..”同年三月九日，在给日本人佐藤春夫的信中也说，“最近二三月来，中国的情况十分混乱。我什么事也不干，一直闲游着。”达夫的这般颓废心境，大抵始于一九二七年的春夏之交，也就是“四一二”和“七一五”事变之后。是年七月三十一日，他在日记中写下这样一段话：“..天风习习，天貌沉沉，我对于将来，对于中国，对于创造社，都抱一种悲戚的深愁。”这“悲戚的深愁”，绝非虚语。
　　显然，这回的“感伤的行旅”，不会将他从那种失望中解脱出来。渺渺波脉，濯濯空山，此景谁解，此情谁诉？眼前的一切，倒是让他生出若干遁世的念头，亦竟幻想着在太湖之滨“营五亩之居，筑一亩之室”，抑或于龙山南坡结庵幽居。其实，以生性而论，他是一个恋世的人，对于生活和事业，文学和政治，都有着与生俱来的热情。唯其如此，这时候愈觉万念俱灰。这般遁世之念，以后还将在他心头纠缠不休，跟他渴望进取的热忱形成此起彼伏的冲突。
　　一九九六年十一月

　　○现实秩序与诗的理想──《闻一多抒情诗》编辑手记
　　一九二三年，南方战事不断，孙中山讨伐陈炯明，一连串恶仗打得昏天黑地。北方有京汉铁路总罢工，第十四混成旅开进长辛店。北京城内另有一番厮斗，曹锟运动贿选，黎元洪出走天津。山东发生临城大劫案，土匪孙美瑶绑架中外旅客二百馀人..。这一年谁都不肯消停，文化人也跃跃欲试，纷纷卷入“科学与玄学”大论战。还有北京八所国立大学向教育部追索欠薪，闹得颇具规模。相形之下，只是文学界显得冷清。说来，中国这大舞台上一向少有文人出头露脸的机会，倘使一时嚣张，大抵如亦如索薪之类（当时许多作家、诗人便是八校教员）。
　　不过，正是这时候，人们开始听说闻一多的名字了。这一年，二十四岁的闻一多，自费出版了他的第一部诗集《红烛》。
　　《红烛》给“五四”以后的中国诗界带来了新的消息，一个充分艺术化的叛逆人格本身即是变革之兆，其影响几乎不亚于两年前郭沫若《女神》的问世。如果说《女神》是气势磅礴的回旋曲，是为封建主义送行的葬歌，那么《红烛》则是以感伤的生命激情谱写的一组无伴奏合唱，纯如肺腑之音，在风雨如磐的天穹下更具幽远、悲凉之意。跟《女神》一样，《红烛》也被人视为诗人的忏悔书和自叙传，它们都是那一时代的见证，同样展示着从封建主义家园出走的一代知识分子的心路历程。
　　面对二十年代初的动乱之世，闻一多的诗情是沉重、悲抑的。其早期诗作尤其交织着希望与毁灭、挚爱与感伤的情绪。他是那种政治意识很强而艺术上又不肯稍让半分的诗人，而这种双重追求本身就构成了内在的冲突。几乎就在走上文坛的同时，他已经投入了政治活动。一九二四年，他在美国留学期间，与梁实秋等人组织了名为“大江会”的国家主义政治团体，并在国内出版《大江季刊》。一九二五年，他和部分“大江会”成员回国后，又与“醒狮派”等团体携手组成“北京国家主义团体联合会”，曾参与发起诸如“反对日俄进兵东省”之类的群众集会。然而，在北洋军阀、政客把持的国度里，“国家主义”的政治理想给诗人带来的终究只是失望。于是，由失望产生的苦闷，使他不得不承载着流囚般的精神重负。
　　也许，诗人早已料想过此生的坎坷，抑或早已铸就的性格使他偏生喜欢追寻某些不可能实现的东西。所以，即使在无奈的吟哦中，依然可见其内心的执著——
　　红烛啊！你流一滴泪，灰一份心。灰心流泪的果；创造光明的因。

　　○红烛啊！
　　“莫问收获，但问耕耘。”
　　（《红烛》）
　　这是一个赤子的剖心自白，其字里行间充满着知其不可而为之的沉重之慨。
　　尽管，诗人曾尝试“唤起民众”，干预时政，但在艺术上他却并不从随民众的口味。他在一九二二年写的《冬夜评论》中曾批评俞平伯等人的新诗创作是“得了平民的风格，而失了诗的艺术”。这个说法也许过于苛刻，然而正可见他在艺术上的挑剔。他认为，决不能把诗歌“拉到打铁的抬轿的一般程度”，他说他并不看轻打铁的抬轿的人格，但确信他们不是作好诗懂好诗的人。“诗是诗人作的，犹之乎铁是打铁的打的，轿是抬轿的抬的。”毫无疑问，这种理论在很大程度上具有唯美主义的性质。他在自己的创作中，自是如此一以贯之。《西岸》是他发表的第一首新诗，这首诗的题辞引用了济慈的诗句，其大意为：“这是一个充满欲望的春天，此时此刻，明晰的幻想把所有能吸收的美都吸收进来了。”这几乎可以看作他对诗歌艺术的理解和追求。
　　诗的境界与现实生活总是存在相当的距离。对于现实世界，追求艺术的诗人正有如偷食神药的嫦娥，置身于世外遥相观照。闻一多的诗歌虽说很少直接干预现实，但也总是曲折地感应着生活的风雨。他对生活的审美态度是冷静而疏远的。其实，诗人内心恰如一座封了口的火山，深处蕴藏着炽热的情感。他的第二本诗集《死水》尤其体现了这种特点，“死水”下面涌荡着激流与波涛。这给当时诗界带来了一种令人惊讶的风格。譬如，其中这样的诗句，所表现的情致和意象，竟跟现实构成让人捉摸不定的审美关系——
　　鸡声直催，盆里一堆灰，
　　一股阴风偷来摸着我的口，
　　原来客人就在我眼前，
　　我咳嗽一声，就跟着客人来。
　　（《末日》）
　　从这首诗里，我们看到诗人的态度不仅是冷静，而且是冷漠的了。从理论上讲，闻一多主张感情的节制，控制主观情绪的泛滥，并非没有道理。三十年代以后，诗坛上大量出现以主观情绪拥抱现实的作品，以叫喊代替审美的口号诗、标语诗，便有深刻教训。那些作品之所以未能在文学园圃里生根，其原因不外乎将诗歌等同于标题新闻或政论文章。所以，感情节衡得当，对于调节艺术与现实的审美关系来说，具有至关重要的意义。闻一多不主张直接将现实投入诗中，并不意味着他对世事置若罔闻。相反，他倒是把诗人比作一张唱片，随着生活的节律而转动。不过，这个比喻容易给人造成另一种误解，以为这是在提供艺术中的机械反映论。其实，他试图说明的是，艺术只是被动的生命体，诗人对于现实，能够感应却无能为力。诚如他诗中所言：“秩序不在我的能力之内。”（《闻一多先生的书桌》）
　　事实上，现实秩序的确不在诗人的能力范围之内。面对北洋军阀的混乱世道，他愤怒过，也曾奋臂抗争；在而在一个充满癫狂的时代里，理性的思考总是一再被枪声炮声打断。为了保护自己的理性，诗人只好退到一旁，冷眼看世界。譬如，他的《天安门》一诗，为一九二六年的“三一八惨案”所作，而诗中对段祺瑞政府枪杀请愿学生一事，只借用一个旁观者（车夫）的麻木、冷漠口吻来叙说。这里着意保持着一种距离，以表现诗人热切而至冷静、悲愤而至无奈的理性。《死水》一集还有一些同情劳动者疾苦的篇什，也同样少有直抒胸臆的激情。如《罪过》、《飞毛腿》等篇，都带有一点叙事成份，而诗人利用诗中叙述人的角色观点，很好地控制了自己主观情致的溢露。
　　从狂热的政治活动分子到冷静的诗人，闻一多走过的这段道路，跟十九世纪法国大诗人波德莱尔颇为相似。在一八四八年的革命中，波德莱尔不但操笔为革命呐喊，还一度投入街垒战斗。后来当路易·波拿巴政变上台，群众斗争已经退潮，差一点把他一条鱼似的晾在沙滩上的时候，他便脱离了共和派的朋友们，走上了所谓“为艺术而艺术”的道路。这种转折，过去常被批评家们所抨击，至少认为是“思想滑坡”。其实，“为艺术而艺术”只是相对“为政治而艺术”或“为金钱而艺术”而言，或者说是诗人摆脱某种世俗价值，建立独立人格的前提。这种选择应当可以理解。这是许多成熟的诗人都遇到过的问题。许多诗人、作家都有过从“呐喊”到“彷徨”，从匆忙入世到驻足静观人生的转折。尤其像波德莱尔、闻一多这等严肃诗人，对自己所曾扮演的社会角色不会不进行检讨。既然他们无法在世俗层面上跟恶势力抗争，更无法在政治活动中把握自己，那么可以考虑的便是借助艺术来确立自己的叛逆人格。
　　闻一多崇拜中国大诗人李白。李白就没有多少干预现实的作品。这位大诗人也曾想在政治上伸展才能，却终未得志。后人眼里的李白是一种灵性，是“谪仙”，更有“天子呼来不上船”的傲骨。闻一多没有机会在权贵面前显示这种孤傲，然而他以自己的方式对弊政和流俗作出了抗拒。在他的精神生活中，一再地自我放逐，喜欢独往独来。所以他诗中唱道：“..我羡煞你们这浪漫的世界，这波希米亚的生活！”（《秋色》）作为一个波希米亚式的艺术浪人，也何其洒脱！
　　当然，闻一多终竟不只是一名艺术家，他还是一名坚韧的民主斗士。他可以长时间地沉默，不问世事，甚至连诗也不写了（一九二八年出版《死水》之后，他几乎就不再写诗），转而去研究唐诗，又从唐诗往上搞到《诗经》、《楚辞》、上古神话。然而，当时代真正需要他的时候，或者说他可以召唤世人的时候，他终于站出来大声疾呼，毅然决然。他不用诗歌召唤民众，而是直截了当向人们讲述民主。抑或民主也是闪光的诗行？民主大约跟诗具有同样的理想，只是多半写在血泊之中。是的，诗人做完最后一次讲演，便倒在国民党特务的枪口下。一九四六年七月十五日，在昆明。
　　如今，差不多半个世纪过去了。带血的历史像风中的花瓣一样散去，留下了一段悲伤的记忆，也还留下一路的芬芳。回眸之际，书案上只是一册诗卷。诗人身后，那片荒原的瓦砾场依然如故。
　　用心去看，闻一多的诗并没有做完。
　　一九九二年十月

　　○摆脱旧话语──《梁遇春散文全编》编辑手记
　　梁遇春患猩红热病殁，才二十六岁，距今六十载矣。现在不大有人提起他，然而此人也还值得一提。他到世上走这一遭，虽说来去匆匆，倒也不算虚掷，毕竟给人留下了数十篇别开生面的小品文章。倘若讨论中国现代散文演进之事况，总归不应把他忘记。
　　当年，郁达夫撰笔《中国新文学大系散文二集导言》时，将梁氏称作“中国的爱利亚”。“爱利亚”今译“伊利亚”，是英国十九世纪初散文大师兰姆的笔名。中国现代散文作家里边，受英国Essay 薰染过的大有人在，如徐志摩、陈西滢、梁实秋、林语堂诸辈都是实在的例子。不过，徐志摩、陈西滢的文字虽有英国散文那种实话直说的坦率风格，却缺少英国人的幽默之笔。而追慕英国式幽默的梁实秋、林语堂等，骨子里总还是一副中国士大夫文人格调，喜欢离开人生谈人生，终究少了一点人生的真意。相比之下，倒是梁遇春，抓住了英国散文那种据日常经验追索人生兴味的特点，而且把握得恰如其分。
　　梁遇春虽然不曾游学英伦，于英国文学也还算是科班出身。他一九二二年进北京大学预科，后入英文系。及至一九二八年毕业，已经逐一研读过英国十八世纪至二十世纪初那些散文大师的主要作品。他先后选择了三本英国小品文集。他的散文创作，始于大学时期，不消说起步便是英国小品文的路子。他笔下那种失意、感伤的人生情调和温雅、通达的人生态度；那种自剖、自省和自我嘲解的心路历程；那种议论风生、娓娓动人的笔调；那种独抒己见、善从反面立意的理性与智慧..；无论怎么看，都跟兰姆气脉相通。其实，何止兰姆，与兰姆同时代的哈兹里特，也是梁遇春十分钦慕的人物。再往上说，在哥尔德斯密斯、斯梯尔和艾迪生那儿，梁遇春都可称私淑弟子。不过，话说回来，梁遇春师承兰姆等人，所学并非英国人的文章作法，而是他们文章里表达人生的方式。
　　散文作品中如何表达人生，大抵取决于人们对散文文体审美功能作何种认识。当然，这往往不是作家本人意识到的问题。对大多数作家来说，审美选择不免局限在相对浅显的层次上，因为他们受制于既定的文化格局。所以，就实际情况而言，正是在表达人生的叙述话语上边，可见出传统的中国散文与近代英国乃至欧美散文的基本分野。在传统的中国散文中，无论“载道”还是“言志”，都很少关注日常经验中的人生状态。唐宋八大家也罢，明清小品也罢，说到人生，不是直接引入“道”的终极范畴，便是将其具体物化为草木虫鱼之类。实际上，这两种极端方式都容易抹煞真实的生命形态。前者毫无趣味不必说，后者虽有反礼教的灵性所在，亦看似形象、真切，而其实那种托物咏言的表达方式并不适合叙述活的人生。因为其手法本身即已将人生凝固为历史、文化和某种约定的价值符号。这种物化的意象或意境，最能体现中国传统诗学的特色，其间拐弯抹角的审美关系恰是英国散文所不具备。英国散文的一个基本特点是直截了当地谈论人情事况，其幽默也是一种直率的幽默，不像中国文人那般变着法儿将人生意趣编织在一系列语义替换的所指关系中，而最终弄得意趣索然。不过，这两种不同的叙述方式各有其优劣之处，未能单作一方面的比较。英国散文表达人生有其自然、真切的长处，却也往往流于直露与单薄。
　　发轫于“五四”前夕的中国现代文学，一开始就从理论上奠立了“写人生”的旨趣，应该说这一选择本身即已包含对中国旧文学的深刻反省。然而，这番努力在散文领域内却并非取得多少创造性成果。回看整个二十年代的散文创作，尽管不乏漂亮文章，但真正在表达人生方面能突破前人窠臼而有所建树者，也仅限于鲁迅等少数几位作家。说来，当时的新文学作家们，一边高喊打倒“桐城谬种”，一边倡言借鉴西洋文体，道理上都很明白，可是落到笔下多半还是从前士大夫文人的格局。关于这一点，周作人看得很清楚，他说过，“现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的，还不如说是文艺复兴的产物..。我们读明清有些名士派的文章，觉得与现代散文的情趣几乎一致..”（《重刊〈陶庵梦忆〉序》）。当然，周作人对此完全持赞赏态度。事实呢，倒也的确如此。许多新文学家的散文作品，的确只能说是“文艺复兴的产物”，除了将文言换作白话，实在没有散文革命的样子。
　　有一个可作参考的例子。一九三五年，周作人在《中国新文学大系散文一集导言》中忆及“五四”时期颇有影响的散文园地《晨报·浪漫谈》专栏，相当坦率地承认：“《浪漫谈》里较好的一篇我记得是讲北京的街道的，作者是罗志希（按即罗家伦），此外的却都记不得了。”周作人作为散文名家，又是新文学运动的中坚人物，以其身份来讲这番话，可知当时对“写人生”一说，究竟作如何要求。实际上，喜欢摭谈绍兴老酒、北京小吃之类的周作人，骨子里最留恋中国传统散文的物化意境。他所倡导的“美文”创作，如果说是一场文体革命的话，那么这场“革命”早在明代公安三袁那儿就开始了。
　　在这样一种背景下，梁遇春毅然将目光投向英国散文，其意义显然不是技术上的搬照与摹仿。
　　梁遇春的文学生涯始于二十年代后期，其时上距“五四”之前的“文学革命”已有十年光景。来得晚了，自然是未能赶上跟封建复古派的几次重大斗争。然而，现在他面临的却是一种更复杂而微妙的局面：在摒弃了窒息个性的旧文学之后，新文学的散文创作依然少有个体的生命体验；而草木虫鱼一类程式化、符号化的审美观照，依然是一些新文学作家笔下的人生内容。不过，这是一个未曾被提出的问题。作为一个创作美学问题，它也许不太引人注目，当时文学界的兴趣焦点正集中在“革命文学”问题的论争上边。而至于梁遇春本人是否意识到他跟周作人以及“语丝派”之间的分歧，亦未可知。有事实证明，他跟周作人一度过从甚密，在翻译《英国小品文选》时还得到过周作人的指点和帮助。当然，这并不能说明他们的艺术见解大体投合。人际交往跟艺术态度是两码事。譬如，梁遇春跟“语丝派”同人来往密切，同时跟“语丝派”的对头“新月派”诸公也有着非同一般的私谊。他的作品大多发表在《语丝》和《新月》这两家刊物上，在这两派人物面前，梁遇春都算是晚辈，况且碍于情面，艺术上未能苟同大概也未敢放肆。好在文学上的歧见不一定非得表现为口号论争或怒目相詈。梁遇春不是理论家，不必从理论上打出自己的旗号，只顾在创作上按自己的想法干起来就是了。
　　于是，这就有了《春醪集》和《泪与笑》两本别具一格的小品文集。在中国现代散文里边，这两本集子分量不算很重，却相当独特而有其可贵之处。从这些作品中可以看出，梁遇春的兴趣总在探索人生的各种境况和可能性。为此，他尽可能摒弃一切表达程式化人生的叙述话语，而瞩意于所谓“笑的艺术”、“哭的艺术”、“流浪的艺术”、“睡懒觉的艺术”..等等。这一切看起来似乎带有游戏人生的味道，其实完全不然。倒不妨说，他写作中常伴有某种即兴的人生体悟。譬如：他叙说救火的情形，会忽然想到要去当一名矫健生姿的救火夫；写到戏子、娼妓、流浪汉，会想到他们身上的人性、爱心和精神世界；当别人在那儿一本正经地探讨人生观的时候，他脑子里却蹦出了“人死观”的命题..。这种此一时彼一时的兴味，大概正是不安分的青春骚动，无可避免地具有反文化意味。显然，这位彩笔成梦的少年天子，总是在文学的梦境中想方设法地重塑自我。
　　或者说，这是在想象中从事的人生实验。梁遇春毕竟太年青了，还没有来得及丰富自己的人生阅历。他的写作，既然不依仗那套现成的叙述话语，那就得有赖于想象力来补充自己日常经验之不足，有赖于想象力来体味自己未尝领略的诸般人生境况。这使他的作品往往显得轻盈、流转而内蕴不足。当然，年青人的文章总是很难达到浑厚的境地。想到梁遇春的一生如此短促，倒也没有什么可说的了。既然周作人尚在四十出头的时候就被人尊为“岂明老人”，本人也成一种文体符号，中国的新文学似应更多地体现年青一代的创造。不过，这又是谈何容易的事情。
　　附记：
　　浙江文艺出版社将出版吴福辉先生编纂的《梁遇春散文全编》。我是该书责任编辑，读稿时有点感想，写下来求教于吴先生与各位行家。关于梁遇春的创作风格及其他背景情况，吴福辉先生为《梁遇春散文全编》一书撰写的前言中叙说甚详（该文已发表于《读书》杂志一九九二年第三期），我无力另作阐发。本文只取吴先生文中未着力论述的一个角度，略作解说，可能与吴先生的看法有所不同。写作时利用了吴先生文中的一些论点和材料，特此致谢。
　　一九九二年六月

　　○人生此岸──《张爱玲散文全编》编辑手记
　　当人们再度用诧异的目光端量张爱玲的时候，她的声名恰已逾过半个世纪。然而，作为四十年代闯荡“洋场”文坛的孤独才女，如今也许依然孤独，怕是也在寻寻觅觅，追忆早年的诗意吧。
　　实际上，在张爱玲笔下，心灵的追忆很早就开始了。她四十年代的那些女主人公身上（元论是怪戾而忧郁的姜公馆二奶奶七巧，还是那个深怀闺怨的旧式女子白流苏），多少都有那么一抹失落的情愫。当然，小说中的情形不等于作家本人的境况。但张爱玲确实懂得那里边的心窍，也善于把握它。我们看她的散文，这一特点就非常清楚。自然而然的，在她的散文里，你总能觉出她在寻拣些什么。人生的意义有时就像一些闪光的斑点忽隐忽现，渐渐地，你会发现她就走在你身边。因为她使你感受到了她的智慧和机巧中蕴含的一份浓浓的人情味。譬如，她给世故练达的上海人做过一个尖刻而不无宽容的结论：“上海人坏，可是坏得有分寸。”（《到底是上海人》）。这是一种富于理解的嘲谑。诸如此类，她总是能够在平淡的生活场景中，度测人生的格局；看出一个人的进退升沉，或者那背后的悲喜哀乐。在马路上，电车上，旁人的闲言碎语飘过耳畔，她会心一笑，便从中嚼出一点滋味来（《道路以目》、《有女同车》）。她姑姑的日常言谈，也会使她怦然心动，觉出那里边有一种天然的妙趣，记下来果然皆成妙语（《姑姑语录》）..带着这样一种对待生活的热爱与真诚，再加上一份敏捷、细腻的感受力，于是产生的亲切感，便让人发现她的真实和平凡之中有一种很特别的“俗”——一种并非造作、刻意为之的风格，一种相当生活化的风格。
　　一个人对人生的看法，多半基于自己的生活经历。张爱玲的文章基本上得自她那些琐琐碎碎的日常记忆。她不能算是个多愁的女性，倒也称得上非常的善感。她的童年生活是不愉快的，我们从《私语》中读到：当她得知父亲要娶后母时，伏在夏夜的阳台上，哭了。“因为看过太多的关于后母的小说”。事实上，当她逃离了意气消沉而又暴戾的父亲，随着不甚富裕（生活也不算安定）的母亲生活时，她的情绪的确表现出凝重的忧郁。然而，张爱玲的独特之处偏偏在于：正是在这样一种境遇之下，依然以她的智慧和达观，发现人生的许许多多的哲趣。当然，她并不属于那种以思想见长而直抵彼岸世界的作家，她的兴趣和关注，似乎全都投诸人生此岸。哪怕是些许小事，有时也能唤起她那一份独有的想象力。在她眼中，电车回厂也是一幅富于诗意的画面，“一辆接着一辆，像排了队的小孩，嘈杂，叫嚣，愉快地打着哑嗓子的铃：‘克林，克赖，克赖，克赖’。吵闹之中又带着一点由疲乏而生的驯服，是快上床的孩子，等着母亲来涮洗他们。”（《公寓生活记趣》）这本来只是都市生活平淡的一瞥，让她这么一说，平淡之中也便出现了跃动的意趣。太平洋战争爆发时，她正滞留香港，其间的艰辛困苦自不必说，而战乱给她留下的记忆亦颇独特——“我记得香港陷落后我怎样满街的找寻冰淇淋和嘴唇膏..”“我们第二天步行十来里路去践约，吃到一盘昂贵的冰淇淋，里面吱格吱格全是冰屑子。”（《烬馀录》）在经历忧患之后，对死亡的恐惧，终于不及对冰淇淋的印象深刻。这究竟是一份天真，还是骨子里与生俱来的某种自适己意的从容呢？反正，这般实实在在又心怀憧憬地投视此岸人生的笔触，使得她的散文作品，在众多现代大家面前，自有一番风韵和气度。它们是随意与执著，调侃与诚挚，出世与入世的融合。而且差不多可以称得上是完美的融合。一方面，她相当讲究文章的世俗情趣；另一方面，她又喜欢把观照的距离拉开，“汉唐一路传下来的中国”如何如何（《中国的日夜》），又是她文章里常有的调子。她似乎漫步在人生的边缘上，一边是小菜场、杂货店、街谈巷语和留声机里放出的悲凉的剧曲，一边是远处的万家灯火，历史俯瞰之下的蜉蝣人生。实际上，她每一步都踩得很准；她知道历史就像翻过去的书页，眼前的这一页也总要被翻过去。旧时的记忆渐渐淡褪，而今拾起的新鲜感受仍能使人唏嘘不已，“你把额角贴在织金的花绣上。太阳在这边的时候，将金线晒得滚烫，然而现在已经冷了。”（《更衣记》）
　　这正是让人伤心的一刻。偏让她抓住了。
　　张爱玲的才情多有逼人之处，可是正如她文章里评价上海人那样，也常显示着智者的宽容。其实，宽容也是一份才情，一份蛮有眼光而善解人意的才情。在她那些谈及女人和男人的文章里，就处处表现出人情练达的智慧风貌。这尤其表现在，当她带着十足的女性气质审视女人的同时，对男人也是一目了然。尽管她在《谈女人》一文中，把所谓“妾妇之道”、“女子的劣根性”归咎于男人的霸道，然而她并不只就现实的情形去指责男人，也并非要为女子护短，她知道几千年的历史是怎样形成的。生活中常听到男人的抱怨和女人的喋喋不休，自然是各有各的道理，而真正懂得个中深意的张爱玲，也只能无可奈何地叹一口气。无可奈何有时真是一种大彻大悟。在有的文章里，她倒是还天真地对男人有所规劝，真不知那是固有的天真还是在“玩天真”，她说：“男性如果对于衣着感到兴趣些，也许他们会安分一点，不至于千方百计争取社会的注意与赞美”而“不惜祸国殃民”（《更衣记》）。这当然是个让人一笑了之的说法。但是当你露齿一笑的时候，她这番笔墨就不算是白费了。她喜欢在嘲谑之中带一点宽厚的批判。说到底，她自己也明白，衣饰终究不能影响男人的秉性，更不能改变社会政治。“大红蟒衣里面戴着绣花肚兜的官员，照样会淆乱朝纲。”这说对了。
　　读张爱玲的散文，哪怕是随意读来，时时都会勾起你对自己身边琐事的联想。她这里没有什么大道理，而其实那些琐琐碎碎的事情拼起来就是整个儿的人生。看上去都是一些老话题，而读下去就会不断冒出新鲜的感受。真的，你不必担心捂了老半天的耳朵，却没有听到一声蹦脆的爆竹——在有些缺乏才气而又喜欢卖弄噱头的作家那儿，我们常会遇到这种情形。在张爱玲这里，我们或许不会完全赞同她的人生哲学，但她真切的叙述之中至少有一种启迪：人要是不能从日常生活的角度审视自己，大概不能说是真正享受到人生的乐趣。人生宛似一个个倏忽而逝的灵感，你抓住了，也就享受了它。《更衣记》末尾描叙了一个片断：“——秋凉的薄暮，小菜场上收了摊子，满地的鱼腥和青白色的芦粟的皮与渣。一个小孩骑了自行车冲过来，卖弄本领，大叫一声，放松了扶手，摇摆着，轻倩地掠过。在这一刹那，满街的人都充满了不可理喻的景仰之心。人生最可爱的当儿便在那一撒手罢？”这种自在的人生瞬间，每个人都能遇到的，只是并非都能抓住它。
　　一九九二年三月

　　○春在先生杖履中──想起朱光潜的美学著作
　　那天我刚走进办公室，一位编辑告诉我：“朱光潜去世了。”午后，杭育到出版社来，进门第一句话就是这个，“这个损失太大了！”他沉痛地念叨。我知道，像他这个岁数的年青作家大多对朱先生怀有深切的敬意。我从书柜里抽出上海文艺版的《朱光潜美学文集》，翻到卷首照片插页，凝目端视——照片上，那位白发苍苍的八旬老人，拄着拐杖，在阳光下踽踽而行，仿佛正向我们走来。..
　　我从未拜识过这位长者，也从未想到要跟这般名人拉扯关系，但闻悉他逝世的噩耗，我想到要为他写一篇悼文，因为十多年来，我时时得到他的教诲，我是他的一名读者。读朱先生的著作，我得到的不仅是审美的知识，也终而向往着人生的艺术化和情趣化——这是先生寄语我们的。
　　我清楚地记得，第一次读朱先生的著作是在一九六九年，那本书是《西方美学史》。当时我刚去北大荒农场，同屋的一位知青打开行李，悄悄地向大家炫耀他的“藏书”，我瞅见这两卷本的《西方美学史》，立即“抢”了过来。结果，那本书在我手里“霸占”了四五年之久。我前后通读了三遍，做了几大本子的笔记。老实说，当时我还不懂得怎样做笔记，只是大段大段地摘抄。后来，杭育把我的笔记本拿去，抄个没完没了。从那里面，我第一次知道了亚里斯多德、贺拉斯、朗吉努斯..，也是第一次听说什么“摹仿说”、“游戏说”、“移情说”..。在那个文化禁锢的年代里，偶尔流传到我手里的这本书，不啻是一座阿拉伯宝库！
　　对于一代徘徊在人类艺术宝库门外的年青人来说，朱先生的著作为他们打开了一条通道。我当时才十八岁，我想也有许多和我一样的年青人在黑暗中听到了朱先生念“芝麻开门”的咒语。
　　诚如朱先生自己所说：“我的大部分著述都是为青年写的。”（《朱光潜美学文集·作者自传》）。他的著作不摆学者架子，不以学问眩人眼目。其实他是第一流的学者，做的是第一流的学问，但他的东西又易于年青人自学和领会。有的美学家写文章是给他们的同行看的，而朱先生则把美的种子撒向年青人的心田，撒向人间。
　　我不是搞美学的，我接触的人当中搞美学的也不多，但我知道许多青年作家、评论家和编辑，一些文学爱好者，也都爱读朱先生的著作。因为朱先生的美学研究与审美实践联系很紧，与文学艺术息息相通。他的《诗论》就是一部诗学，诗的美学；而《诗论》中关于陶渊明的那一章，则是一篇出色的作家论，写得如此明白而富于哲理的作家论委实不多。他的《西方美学史》也可以说是一部“西方文论史”，至少可以从这个角度去理解它。我总觉得，现在的美学研究与文学很有些隔膜。美学研究一旦脱离了审美实践，即成为一种枯燥的学问。有人说，现在的美学不在美学界，在文论界。这话似有偏颇，却不无几分道理。近年来，文学评论确乎朝着实践的美学的方向发展着。
　　由此想到，朱光潜先生的逝世，给中国美学界和文学界带来的损失，都是无可估量的。
　　令人欣慰的是，朱先生的辛勤耕耘总有收获。中国文学近十年来发生了巨大的变化，其进程可以归结为一句话：对生活的重新认识，对艺术规律的重新发现。在这一进程中，作为美学家的朱光潜，似乎没有什么特别的贡献，但他的影响却无所不在。

　　○朱光潜先生晚年还抱有如此一番心愿：“替人间增加哪怕一丝丝的温暖，使春意更浓..”他抓紧时间写下《美学拾穗集》里的那些文章，又翻译了维柯的四十万字的《新科学》。他一生实践着学者的使命，道路坎坷，终见光明，晚岁尤其焕发着人格的光辉。
　　而今，春意渐浓，人间花好。先生匆匆而去，竟成永诀！此时此刻，我想起苏轼的两句诗：“年抛造物陶甄外，春在先生杖履中。”
　　是的，“春在先生杖履中！”
　　一九八六年四月

　　○野凫眠岸有闲意──汪曾祺《晚翠文谈》编辑手记
　　一
　　汪曾祺的小说很好读，有点文化的人都能读。他写得平淡。
　　平淡不是淡而无味。姜白石评论陶渊明说过“散而庄，淡而腴”的话，汪曾祺的小说就这样。譬如，他要写出一个中学校长的庸俗，落笔只是那人的日常起居和他周围那些人的闲事儿；都谈论什么，喜欢什么，一帮人如何在一起打发礼拜天，如何有滋有味地过着那种腻歪的日子（《星期天》）。如此有一搭无一搭地扯来，构不成故事，却很有一些人生况味。他这里不用讽刺，更丝毫没有外国小说里常用的那种“灵魂拷问”的笔法。这种“宽容”形诸散淡的笔墨很是表里相宜。作为一种叙事态度，这本身就含藏丰富的意味。当然，“丰富”只是感觉上的说法，倘要细辨汪曾祺的文体意味，那得另做一篇文章，这里不多说。
　　从艺术渊缘上看，江曾祺明显继承了中国士大夫诗学传统。他的笔墨很有古代诗词、散文的韵致。具体说，在古人的风范中，他更趋近宋人的格调，明人的情趣。汪曾祺自己讲到，他爱读宋人笔记甚于唐人传奇（《〈晚饭花集〉自序》）。虽然他不曾说喜爱宋诗甚于唐诗，却也表示过“诗何必盛唐”的看法（《谈风格》）。他自知学不来盛唐诗人雄浑、刚健之风，似乎甘愿为“开元天宝以下人物”。这种真率也不简单，现在不多见。他还一再说起明人里边的归有光，喜欢的不得了。
　　他并不勉强自己去喜欢什么，去做什么。他的风格中有着古典的人格意味。
　　当然，这些都是我们现在看到的汪曾祺。他早先的情形知道的人恐怕不多，因为他六十岁以后才为人瞩目。他六十岁那年，也就是一九八○年，写了《受戒》。文学史上，像这样“大器晚成”的例子也算少见。其实，汪曾祺早年的有些作品跟现在的风格相去不远，如《老鲁》（一九四五年）、《落魄》（一九四六年）等。但也有一些就不像是他汪曾祺写的。有一篇《复仇》（一九四四年），几乎是意象派诗人的笔调，讲着一个沉重的故事，文字里飘荡着轻盈、流动的意绪。
　　太阳晒着港口，把盐味敷到坞边的杨树的叶片上。海是绿的，腥的。一只不知名的大果子，有头颅那样大，正在腐烂。贝壳在沙粒里逐渐变成石灰。..来了一船瓜，一船颜色和欲望。一船是石头，比赛着棱角。也许——一船鸟，一船百合花。深巷卖杏花。骆驼。骆驼的铃声在柳烟中摇荡。鸭子叫，一只通红的蜻蜓。惨绿色的雨前磷火。一城灯！嗨，客人！客人，这仅仅是一夜。
　　你的饿，你的渴，饿后的饱餐，渴中得饮，一天的疲倦和疲倦的消除..你一定把它们忘
　　却了。你不觉得失望，也没有希望。你经过了哪里，将去到哪里？你，一个小小的人，向前倾
　　侧着身体，在黄青赭赤之间的一条微微的白道上走着。你是否为自己所感动？
　　“但是我知道我并不想在这里出家！”
　　他为自己的声音吓了一跳。这座庙有一种什么东西使他不安。他像瞒着自己似的想了想那
　　座佛殿。这和尚好怪！和尚是一个，蒲团是两个。一个蒲团是和尚自己的，那一个呢？..（中
　　间有删节，用省略号表示——笔者）
　　这就是另一个汪曾祺。笔墨澄澈、透明，也单薄。惆怅，却不粘滞。这故事本身很有几分技巧。母亲让儿子去给亡父报仇，将那仇人名字刺在他腕上；儿子涉水越山，走过许多地方，结局竟是遇上另一个复仇者——在别人腕上刺着自己父亲的名字！这里不光是意象派的抒情，还有点欧·亨利的味道哩。这般诗情和哲理，足以说明汪曾祺年轻时候的才气。
　　也许，用“少喜唐音，老趋宋调”的说法来概括汪曾祺的创作生涯不太确切，但是可以肯定，其前后确实有过一番不小的变化，无论是叙事风格还是审美心境。跟现在的许多青年作者一样，汪曾祺最初也是从“洋”路子上走过来的。他回忆四十年代初在西南联大读书时，也和许多年轻人一样，“一开始总喜欢追求新奇的、抽象的、晦涩的意境。”（《美学情感的需要和社会效果》）。现在我们看八十年代复出的汪曾祺，从他平易恬淡的风格中还能想见那个年轻的有点浪漫和躁动的汪曾祺吗？
　　八十年代的汪曾祺是彻底皈依传统了。看上去他似乎早已丢开了一切个性鲜明的自我追求；他艺术上那种温和的姿态，笔下流露的那种瞩意琴棋书画、草木虫鱼的文人情趣，很容易使人想到禅家所称“平常心”之道。一些评论者认为汪曾祺的思想与老庄玄禅有关系，汪曾祺自己不在意这种说法，他倒表示更多地认同儒家（《我是一个中国人》）。当然，不管怎么说，他是在传统文化中找到了寄托。对此，批评家们还可以从个体心理发生角度再做探讨。不过，事情既然发生在与汪曾祺文学历程相始终的特定社会历史阶段，个体的心理发生必然受诸其间各种复杂因素的制约。在他面前，有现实的也有包含在现实之中的传统迫力。而正是在这种条件下，透过那种温柔敦厚的美学情调，恰恰可以看到一个灵魂的挣扎。
　　不是没有自我，而是“无我”之我。汪曾祺最近十年来的作品都可以印证这一点：他是用逃遁的方式较为完好地保持着自由的个性。他在“皈依”的过程中，逐渐完成了自己。事情正如大诗人艾略特所说：“诗不是放纵感情，而是逃避感情，不是表现个性，而是逃避个性。自然，只有有个性和感情的人才会知道要逃避这种东西是什么意义”（着重号系笔者所加）。艾略特这段话出自《传统与个人才能》那篇著名论文，在那篇文章里，他对诗人如何真正有效地维护自己的个性作了出色的阐发。
　　二
　　汪曾祺认为“小说是回忆”。他说，作家的情感要经过反复沉淀，除净火气，才能形成小说。（《桥边小说》后记）这是“因静照物”的意思。其实，别人的创作过程并不都是这样。他说这话，跟他写小说一样，伴有某种回忆的心境。他在想自己是怎么走过来的。早年写《复仇》的时候，也许还没想过小说跟个人经验有那么多关系。人们都有回忆自己往事的时候，却不是每个人都能获得那种回忆的心境。汪曾祺在对一切文学问题进行思考或者随便想想的时候，总要追溯自己某个兴趣、某种看法的来源或形成。他倒不在乎别人在关心什么，也很少谈到当年的学术思潮。他复出以来，写小说同时也陆续写下一些讨论创作的文章，又把这些文章集拢来，出了《晚翠文谈》一书。前文引到汪曾祺本人的说法都在这书里。他这本书，行文是大白话，内容是大实话。但是，其间的妙处及种种意味并不那么容易领会。因为这里不需要拿专门的学问去做解释，不必找到海德格尔那里去。就像齐白石画上的一棵白菜一把葱，看不出什么深刻。
　　可是，世间的有些道理可不可以从“深刻”那儿绕过去呢？且不说超越吧。
　　事情是这样：当一个人经历过孤独、苦闷、迷惘以及孜孜不倦的摸索之后，回头再看那个世界，许多复杂的事物在他眼里反而变得简单明瞭了。这大概就是一种超越。汪曾祺写《晚翠文谈》那些文章时，正到了这个“摹然回首”的境界。几十年的政治风云和文学潮汐恐怕并不比生活本身重要，尽管那也是一种经验。而那种早已沉淀在理性中的经验，在感觉中就模糊掉了。一个真正热爱生活并重视体验的作家，记忆的鸿爪倒是会停留在些许小事上。比如童年时看草台班子演戏的情形，汪曾祺现在想起来还是饶有兴味。他文章里一再提到，曾在一段很无聊的日子里读吴其濬的《植物名实图考》，读得津津有味。那是四十年代末，他在上海做中学教师。很难说这本植物学著作对一个作家的思想和艺术有所影响，但对于他，却真是比萨特的学问来得重要。一切追求“深刻”的理论，大抵对这种缺乏价值判断的个人兴趣不屑一顾。可是，又如何知道这不是一种价值选择呢，价值一定要以通常的（或流行的）价值取向为准则么？汪曾祺对植物的兴趣还有一件例子。那是他被错划右派下放到张家口坝上的时候，他在一个农科所干活，劳动之馀有一桩他很喜欢做的事情，就是画马铃薯图谱。那跟艺术创作毫无关系。可是事隔那么多年，他文章里回忆起来，还陶然其中。可见那不是当时处境下的聊以自慰。
　　也许，汪曾祺这方面的兴趣跟幼年时聆受的“多识于鸟兽草木之名”的儒学祖训有关，也是一种修养。但是这一点并不重要。重要的是，当他接受过许多新鲜的人文思想理论之后，还又不断回到那些初始的经验和日常兴趣中去，在那里边确证自己，培养自己的情志。为什么要这样呢？也许这本身又是一种兴趣，或者可以被理解为一种孤独。从客观看，这是脱俗的做法。文人的脱俗实际上倒要采取近俗的姿态，因为他想摆脱的往往是文人堆里的风雅，或者说某种文化形态的东西。按古人行例，一个人如果由于习性或因受限而不能从大处去开拓，那么他可以在某些小事情上确立自己的品格。虽然是小事情，只要真正注入一种个性，也便产生不可言尽的意义。譬如，古时的王子猷雪夜访戴，“乘兴而行，兴尽而返”，阮仲容七夕晒..，“未能免俗，聊复尔耳”，都是很有名的例子，都各有精神所在。一部《世说新语》多半是这类话题。汪曾祺虽不学晋人的任诞，却也有一点士大夫文人的自由意志。
　　《晚翠文谈》这书里有不少地方说到读书的体会和乐趣。这种话题比讨论文学更直接的映见一个人的精神世界。在《谈谈风俗画》一文中，汪曾祺说自己爱看讲风俗的书。“从《荆楚岁时记》直到清朝人写的《一岁货声》之类的书都爱翻翻。”他回忆上初中的时候，看了《岭表录异》和《岭外代答》，对讲地理的书和游记之类产生了嗜好。他说，“不过我最有兴趣的是讲风俗民情的部分，其次是物产，尤其吃食。对山川疆域，我看不进去，也记不住。”从这种阅读兴趣中可以看出，汪曾祺喜欢的都是跟生活有直接关系的东西。或者说，那些东西本身就是世俗生活的一部分。这个自幼就在儒家文化中熏染过的读书人，倒没有治国平天下的志趣。
　　所谓“治国平天下”，不完全是一个出处问题，它也是一种责任意志。对一个在基本人生态度上比较恪守传统的中国知识分子来说，没有那种责任意志是很奇怪的。
　　当然，汪曾祺不是一个正统的尊孔习儒的知识分子。他那一代人中，地道的孔孟之徒大概很少了。但汪曾祺对于儒家的文化思想，还是有着与人不同的选择。他说，他“不是从道理上，而是从感情上接受儒家思想的。”具体说，他欣赏的是孔子的人情味，喜欢的是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情调。他还喜欢陶渊明诗中的“人境”气息，“狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”，他觉得很美，很亲切。他认为陶渊明是一个“纯正的儒家”（《我是一个中国人》）。显然，这样的认同是把儒家的许多“道理”都排除在外了。
　　说到陶渊明，倒有一个可以补充的话题。据陈寅恪考证，陶渊明家世宗教信仰为天师道，其本人于斯亦习气未除，实际上是“外儒内道”。在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，陈寅恪曾以数语概括陶渊明的思想特点，其中的一些关系对理解中国文人的某种思想情趣会有帮助，不妨抄录如下：
　　渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。
　　由此看汪曾祺，那种顺世而又超脱的姿态，也很难说不是“外儒内道”。但正因为存在这样一条“自然”与“名教”的妥协之路。汪曾祺对儒家思想便可以有选择的接受。这倒比他者有更大的自由。
　　然而，作为一个有良知的知识分子，汪曾祺内心是否也曾有某种使命感和责任意志的冲动呢？这是一个很难讨论而又很值得想一想的问题。汪曾祺在谈到自己创作时一再说，他对自己写作的要求是“有益于世道人心”。这是作为一个作家的责任感来说的，其实并不能代替人们通常所理解的知识分子的基本责任和应对现实负有的使命。在近百年来中国的历史状态下，知识分子的责任意志似乎比以往任何时期更显示出它的重要。试想，在鲁迅和“五四”前贤那种“我以我血荐轩辕”的壮烈心怀面前，在当今中国众多有识之士为“球籍”而忧虑而疾呼的时刻，汪曾祺那种恬淡之境，是不是跟整个时代精神有些不协调呢？提出这一问题同时，你可以想到（说不定已经想到了）林语堂、梁实秋、“第三种人”，想到汪曾祺极其推崇的老师沈从文，等等；想到革命文学家对他们的批判..
　　但是，这事情还可以从另一端来作想：汪曾祺这种超脱的自由意志是否本身也含有某种深刻的责任意志呢？
　　也许，往深里追究，我们发现自己缺少的还是真正的自由意志。返视中国近世以来知识分子的忧国忧民，其结果是什么呢？诚然它在一定程度上促进了民族的复兴与发展，但是到头来知识分子还须对自身发生忧虑。事实上，孤立地强调责任意志很容易被导入对自由意志的压抑。而情况一旦如此，知识分子产生自我忧患的时刻，维护自由意志又不得不作为一种责任提出。中国知识分子的这种命运怪圈的形成，固然有着种种外在的复杂原因，但不能说没有他们自身的问题。比如，将责任意志与自由意志作对立观的思想格局，在中国实在是由来已久。古人所谓“君子之道，或出或处”，“用之则行，舍之则藏”，便已规定了读书人的行为只能偏执一端。而且，他们也自觉地以圣命（乱世或听从“天意”）的用舍来决定自己的生命形态。可见，中国文人的责任意志从来就是以牺牲自由意志为代价的。他们从来都很谦卑地把自己摆到社会客体的位置上。
　　陈寅恪揭示的那条“自然”与“名教”妥协之路，实际上很少为中国知识分子所领会。那倒是一条可以自己去走的路。陶渊明就是以儒道精神的融合获得入世的自由。用现在的话来说，他有了主体性。
　　那么，汪曾祺呢？也许，他不需要从“道理”上接受这一点：捍卫自由意志也就是捍卫责任意志。
　　三
　　个性逃避和人格的超越，一方面是回到自我，同时也是回到真实的生活世界。在汪曾祺的艺术思想中，一个很重要的命题就是从人的基本生存状态上重观人生（参见黄子平《汪曾祺的意义》一文，《北京文学》一九八九年第一期）。这一命题体现了作家的人格意识与艺术思维的同一。
　　作为一种价值取向，汪曾祺的回归无疑具有“反文化”意义。尽管他采取超脱的而不是对抗的姿态，但这其中却有着更深刻的否定。他以超脱的姿态入世，那种意在回到直接经验世界的努力，要摆脱的正是某种意识形态障碍——由不同时期意识形态层累地造成的文化堆积物。
　　具体说到艺术思维，汪曾祺的“反文化”意向也同样显示出返朴归真的目标感。他很干脆地说：“小说是谈生活，不是编故事（《〈桥边小说三篇〉后记》）。他把自己的创作作为对“小说”这个概念的一次冲决。将“生活”与“故事”作如此对立观，也可以说是一种“反技术”态度。
　　如果用技术的观点看，《晚翠文谈》这本书里有些说法很可以怀疑。反对编故事是他一再讲到的，他还表示不喜欢那种“太像小说的小说”（即故事性很强的小说）。说到结构，他认为应当“随便”（又说是“苦心经营的随便”）。当然，这些都很难凿实论之。结构精巧、故事性强的小说未必都属下乘，实际上这样的作品好的也不少。但是，汪曾祺并不从技术上讨论这些问题。他说的“随便”，他喜欢的那种“起止自在”的笔墨，都是跳出了技术范畴来说的。他说喜不喜欢，实在是一种情趣或态度。情趣和态度不是一种学说，你只能考虑是否理解、认同，而无法与之纠缠。
　　汪曾祺不喜欢编故事，是他自己不善此道么，好像不是。像前边提到的《复仇》，故事性就不差。细看他的作品，许多叙述关系的开阖中都隐伏着可以推衍、发展的故事线索。如《晚饭后的故事》中郭庆春一生的坎坷与机遇，如《八千岁》中米店老板的惨淡营生，如《王四海的黄昏》中的英雄美人..等等，想想都不难使之跌宕、流转起来，却都被撂下了。汪曾祺自己是搞戏曲的，显然知道故事该怎么编。他反对编故事的理由没有多说，似乎就认为它跟生活是一种对立关系。
　　这是一个很重要的美学问题。
　　许多人不会赞同汪曾祺。这里不光那些瞧不着热闹就觉得不过瘾的，也包括一些正在“叙事学”、“语言学”和米歇尔·富科指导下从事创作和研究的实验派作家、评论家。抽象说来，谁也不认为小说就该跟生活拧着来。但由于对生活本身的理解或感受不同，以及对文学与生活之审美关系上产生的差异，使各人在这上面看法很不一样。喜欢故事的人，实际上认为生活是按照某种逻辑关系发展的。比如，在巴尔扎克笔下，拉斯蒂涅这种贫寒的外省青年之所以能踏入巴黎的上流社会，主观上因为他有出人头地的欲望，也有些能耐；客观上他凑巧碰上一些用得着的关系。这种逻辑程序很容易输入到别处，如进入到中国革命文学就成为：某人苦大仇深，主观上有一定的革命意识，客观上正好碰上赵大叔那样的革命者，于是就投奔八路。听起来也合情合理，汪曾祺不能说这里缺乏可能性。但是，这种合乎逻辑的可能性显然存在于更多的不可能之中。巴尔扎克的做法是把那些不可能的因素都剔除了。当然这需要一种技术。这样一来，逻辑关系显然就明晰了，故事就得以进展。用现代“叙事学”眼光看，这未免太简单，技术上也嫌粗糙。现在，一些懂得“叙事学”的小说家也主张小说回到故事上去，但不是主张重新来写巴尔扎克那种偶然因素太强的故事。他们认为，现代小说应当建立在更复杂的逻辑关系上。
　　现代哲学、心理学、语言学以及其他多种学问的发展，使一切有头脑的人都懂得事物的因果逻辑决不会是一对一的关系。脑子里只要有了“格式塔”、“熵”定律一类名堂，哪怕是一知半解地听说过那回事儿，你就不会把任何一桩小事看得太简单。那都是可以大做文章的。譬如，一个人离家出走，你可以找出十七八条导致这一事件的原因，也可以推测出随即而来可能出现的三十六种情况。一切因果关系背后都可能埋伏着其他因果关系，而真正原因恐怕还不在其中。现在一些被称作实验小说的故事，往往就在这种迷宫般的逻辑关系中展开。如果说，巴尔扎克的故事只是认定一种可能性，那么如今这些讲故事的小说却尽量搜罗一切可能性，把一切变故都考虑在内。当然，这种扑朔迷离、关系复杂而又暧昧不清的故事，读起来就像摆弄电脑似的。它跟巴尔扎克处于相反的一端。可是，这种新故事跟巴尔扎克的老故事却有着基本相同的一面，它们都把小说中的生活作为一种技术构成。也许，故事这东西本义就是将生活素材（或别的什么材料，反正都可以看作“代码”）按一定逻辑关系加以编配。从技术上看，现在的实验小说家的确比巴尔扎克高明得多，当然这不等于说他们要比巴尔扎克伟大。在文学中，最重要的不是逻辑操作。
　　汪曾祺反对小说的技术化倾向，主要是反对那种虚拟逻辑。
　　他说，“我主张按照生活本身的形式来结构作品。”（《小说创作随谈》）。这句话可以看作现实主义口号，但决不是一句肤浅的口号。什么叫“生活本身的形式”呢，这提法倒也有点“格式塔”的意思。你可以说吃饭、睡觉、上街逛商店、玩蛐蛐、听形势报告、倒卖国库券、给单位头头上眼药..都是“生活本身的形式”。生活中一桩事跟另一桩事之间恐怕没有什么直接关系，它们就这么存在着。当然，你可以去发掘它们背后的深层结构，但那样找到的东西就不是它原来的形式了。就像阿Q 即便能证明自己姓赵，而且也即便从姓氏学上证明了天下姓赵的本是一家，也不等于他和赵太爷的实际关系。一个人玩蛐蛐的时候可能会记起童年生活的某些片断——这作为一个故事来写写倒也不错，如果硬要在这里做一些技术处理，比如这样叙说：此人当时玩的不是蛐蛐，而是蚂蚱；不过那只不幸的蚂蚱到底是不是蚂蚱也还难说，因为历史不可能被复述..按这个思路下来，逻辑上当然没有问题，而且评论家也会欣喜地发现一只蚂蚱颠覆了一个世界；但是，这跟人们的经验相去太远，人们有理由怀疑这是不是生活。
　　所谓“生活本身的形式”，是自然的，实在的，直观的。它是先于语言逻辑的存在。它不同于“许多年之后，面对行刑队，奥雷良诺·布恩迪亚上校将会回想起，他父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午”——《百年孤独》这句著名的开头语，是用语言编织的一种现实。它启发了许多作家的想象力，甚而诱使人们产生更为大胆的想入非非。如今，当这些小说家以想象力驰骋于逻辑世界的时候，汪曾祺依然留在自己的经验世界。他知道技术将会带来什么。
　　汪曾祺老人坚守一个古老诫条：“修辞立其诚。”
　　一九八九年五月

　　○世相混沌说风情──林斤澜《矮凳桥风情》阅读笔记
　　北海若曰：“..可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”——《庄子·秋水》
　　写下上边这个题目，竟不由想到《水浒》上“王婆贪贿说风情”的关目，自己就觉着好笑。这种不相干的联想完全是语言在打岔。语言的含混之于创作固有若干便利，而在评论文章里却是一道魔障。比如，“花非花，雾非雾”，原是很好的意境，若让评论家一说，花不是花而是别的什么东西，原来的意思就没了。
　　这样一想，“矮凳桥”也不能说，说了兴许就不是它了。
　　林斤澜老头故意将矮凳桥说得神秘。你瞧他写的，“溪水到了桥下边，也变了颜色，又像是绿，又像是蓝。本地人看来，闪闪着鬼气。”（《溪鳗》）有人一口咬定这里有某种隐喻，我想想也是。因为这种描述不止一个地方出现，更况乎又再三再四提起矮凳桥上闹鬼的事情。当然闹鬼只是传说而已，作家并没有当做真事来写。可是，他这样写了，就产生了一种效果。反过来想，他若不这样写，这桥不是就显得过于实在了么。当你想看闹鬼的玩意必然不是鬼的时候，抑或“桥非桥”的意味也就出来了。
　　桥不是桥，是什么？这就不好说了。
　　《矮凳桥风情》里边长长短短共有二十一篇作品，并不一概围绕这座桥做文章。桥，作为一种意象，在这部系列小说中的用处毕竟有限。然而，如果说它涵括着作家的一种风格意识，那倒是触处皆然。这种风格意识，简单说就是混沌地把握对象，表象混沌的人生世相。《憨憨》中写两位老者议论憨憨，说到归齐就是“混混沌沌”四个字。其实这正是作家自己的心见。人也好，事物也好，价值也好，从一个角度看去是这样，换一个角度就不是这样了。
　　下边且从几个人物说起。
　　袁相舟
　　《矮凳桥风情》人物不少，男男女女一大帮。但从年岁上看只是简单的两拨儿：一是二三十岁的小字辈，如憨憨、车钻、小舴艋周和李地的三个女儿笑翼、笑耳、笑杉等；一是五六十岁的老一代，如李地、溪鳗、袁相舟和丫头她妈等。再老的就没有了。这些老的都是林斤澜的同代人，林斤澜自己六十出头。同样写这个年岁的人物，林斤澜的考虑恐怕跟其他年青作家不尽相同。我总觉得，作家对自己主人公的年岁取向也是一个创作心理学上的话题。为什么许多作家喜欢往上找，而林斤澜只写到自己的同代人为止了呢？这是可以研究的。也许，作家觉着自己这一代人的经历和感受足以概括“世道沧桑”这四个字了。
　　矮凳桥的老一辈人都是懵懵懂懂地过了大半辈子，都不免打过脚绊，有过闪失，可是究竟磕在哪个门槛上谁也闹不明白。关于这些人的身世，作家的交代都不甚明了。但有一点是清楚的，都不是什么明显的“冤、假、错”案。中国人吃极左路线的苦头不少，而大多数人苦楚还不在这顶“帽子”上边。看来，作家并不注重个人命运的特殊性和偶然因素，而是将眼光投向人们普遍的浑浑噩噩的生存状态。
　　袁相舟是个一辈子没赶到点子上的人物。他的一生看似也充满着偶然因素，其实那些琐屑的变故跟普通人生活的常态极相吻合。年轻时，这是个活跃分子，不曾想被一件小事稀里糊涂地打掉了他的才能和自信。回到乡下，也还算个能人，但那年头能人也只能混个半饥不饱。说起来，他倒是矮凳桥第一个做钮扣的；而偏偏他做钮扣那时还没有如今闻名遐迩的钮扣市场，那时还没有搞活经济一说。等到矮凳桥的钮扣生意兴起时，他却“归队”回到学校做教师去了。于是，作家特附一笔：“袁相舟是矮凳桥第一个做扣子的人。不过这一条，本地的乡亲不重视，提到这里只可惜他走了三年，把个暴发的机会眼光光错过了。第一个做扣子有什么意思，第一个造楼才是真资格。可惜白白地断送了，这是乡下人的见识。”
　　乡下人见识短浅，只叹惜袁相舟没能赶上潮头捞一把。而林斤澜也在一旁嗟叹，似乎抱憾自己的同辈人没能抓住时机参与今天的这场变革。
　　乍一看，袁相舟的半生“丢跌”根本不值一说，因为他的倒霉也倒得太一般化了。反正好好坏坏，他总是被甩出了时代的漩涡。他被潮流裹挟着，推动着，一如既往。同时他又成了一个真正的局外人。
　　然而，此中的命势也还值得玩味。照现在的时髦说法，矮凳桥的老一辈过去是没有找到自我（恐怕还不知道什么叫自我），而如今发现自己还有个脑袋，却为时已晚。这不是一种悲剧意识么。林斤澜轻松、俏皮的叙述中总有几分无可奈何的悲凉意味。
　　李地
　　这个女镇长的身世有许多“空白”。
　　她丈夫是谁，作家始终没有说起，就像没有那口子似的。只说她有三个女儿。头一个孩子是她做姑娘时就怀上的，这一点又颇为蹊跷。
　　李地的一生说来真是蹉跎岁月。她本应有一片锦绣前程，年轻时不但进步还又长得漂亮；在袁相舟眼里是一尊偶像，是“仙女中的仙女”。当然那会儿她的崇拜者远不止袁相舟一人。据说，她是得罪了“螃蟹”局长被弄下去的，可以说是一桩小小的冤案。不过，事情再小，却也决定了她的一生。她一腔进步热血无人理会，而一张漂亮面孔却招来诸多麻烦。
　　李地没有被戴上“帽子”，因为这类名堂写不进档案。如果说张贤亮笔下的章永璘的一再忏悔是由于自己的血统和文化知识，而李地能够“忏悔”什么呢？红颜命薄么？
　　她似乎不曾想到这一层。她没有忏悔，也没有过多地思索自己的命运。作家在矮凳桥的最后一篇故事的结尾时，特意交代一句：“李地自己，没有眼泪。”
　　没有眼泪不一定就是坚强。在这个女人的内心中，与其说是坚强，倒毋宁说是认命。李地固然有着“皮实”的一面，作品一再写到她在漫长的苦难岁月中显示出来的生命的韧性（比如到供销社用一个鸡蛋换六分钱，就着这几个钢镚买了五样东西。作家汪曾祺在一篇文章里特别感佩林斤澜写出了人在困苦卑微的生活中获得的快乐，我也有同感），这是非常可贵的。然而，李地那种沉着和平静的人生态度，也还包含着几分麻木和怯懦。不说别的，就说李地生活中一项最大的空白——没有爱情，很可以证明她从忧患中得到的不尽是坚强那档子事儿。作品中的约略提到，她在自己倒霉后就随随便便给了一个男人。而且还这样宽慰自己：“给了就给了，做人做到处理品，还挑什么。”（《惊》）那个男人是不是她后来的丈夫，林斤澜没有说起。她的嫁人大概也是随随便便的。
　　其实，李地心里一直记忆着袁相舟的音容笑貌，尤其他那金属般的歌喉。可是她有勇气去找他吗？走在街上，她连睃他一眼的勇气都提不起。在题目叫做《爱》的那篇中，作家用隐喻手法细腻、委婉地叙述了这个女人最后的一点性意识，多少揭示了她内心的奥秘。不过算拢来也只是隔宿的梦魇和几许悲凉而已。在生活的永无休止的抻拉中，生命的韧性终竟失去了生命的意味。
　　细心的读者应当注意到这一情况，从五十年代的变故之后，李地和袁相舟竟没能交谈一句话，尽管彼此有时还惦念着对方。这里有着一种真正的残酷意味。
　　难道还是什么“封建意识”么？矮凳桥的小字辈作兴会拿这个字眼嘲弄老一代人的“想不开”。这种闲话要是传到李地或袁相舟耳朵里，真不知他们作何感想。
　　李地终于把那条泥鳅扔掉了。当然，那泥鳅也是个象征。那些事情不想还好，想起来总是一生一世的梦魇。
　　李地现在活得很好，当了镇长，又要当经理，人生的最后一节总算没有错过。
　　然而，在她“皮实”的外相中却依稀透露着苟且的人生主题。
　　苟且的含义很丰富，是个耐人寻味的字眼。关于李地，林斤澜自己说过：“她的一生，她一生的意义，我就不明白。”
　　溪鳗
　　溪鳗是评论家的热门话题，凡是评论“矮凳桥”的没有不谈到她的。我读过一些文章，差不多的看法都能赞同。
　　不过，有一点我始终没有想通，她怎么就看好那个镇长了。当然，这么写的确很有味儿。假如那男人不是镇长，而是知识分子、大学生什么的，那会怎样呢？
　　她倒一向就是个体户，暗地里老早就搞活了。她做鱼丸生意，兼做三姑六婆，给人看病、圆梦、说合亲事..这般全才人物如今确是难得。
　　张谎儿
　　在《章范和章小范》那篇中，林斤澜写了一对爱吹牛的父子，矮凳桥本地话里把这种人称作“张谎儿”。
　　这篇东西写得有趣。不过我并没有完全弄懂它的意思。现在有人在那儿讨论“看不懂”的小说究竟是好还是不好，我觉得这样谈论问题不对。“看不懂”的小说自然有好的也有不好的。能否看懂本身不是一个标准，因为这里还有接受者的原因。小说好坏应当看它是否写的有趣，是否有意思。
　　林斤澜笔下这爷俩确乎相映成趣。老章范一生扯过的谎话有如“一池虾籽”，数不清。现在儿子小章范又接班了。他向李地“介绍”自己的新发明，一种会吹哨的钮扣。你听他摆唬：
　　“有几个设计：有一摸就响的，有按按才响的，有解着扣解出声音来。现在可以投入生产的，是最简单的一种，仿佛绷扣。绷扣一解，细听，不也是绷的一声嘛。我这个声音要大得多，现在已经会发叮、咕、嗞三种，声音都很美，叮叮像蛐蛐弹琴，咕咕像斑鸠求爱，嗞嗞那是知了叫春..将来还会研究出来，发它两三个小节，好比天鹅湖里四只小天鹅一出来，当哒当哒..”（嘴里哼着音符，十个油光光的手指头，在空中弹跳着四只小天鹅的舞步..）
　　李地让他把这种钮扣拿出来看看，他倒有现成的遁词：
　　“矮凳桥现在是什么地方？成天摆着擂台。一般的新产品只看上一眼，两天，他也做出来了。复杂一点的，一个星期。刚一打开销路，他，他，他，都做出来了，满街摆上了。这算什么乡下地方，这好比打篮球还叫不得暂停，你刚一个溜边战术，勾手投篮，他马上一个快攻，也一个勾手上篮。一会儿人盯人，全场紧逼。一会儿抢篮板球，远传，三打一..”
　　这哥们横说竖说都一套套的。你说他扯谎，扯得倒也顺溜，天方地圆，有鼻子有眼。可是正因为吹得太顺溜，这话就不好相信。
　　听他云苫雾罩地扯开去，李地不由地想起了老章范。真是有其父必有其子。不过他老爹老张谎儿吹牛扯谎是自有一番隐衷，照他自己说来，是为了“开胸化气，消愁解闷，舒筋活血”。这话想想倒也可信，以前的日子毕竟过得不那么舒心，倘是到处跟人诉苦，人家听了一准腻烦。实际上那满嘴开心话里包藏着一肚皮的辛酸。在困苦卑微的生活中，用吹牛这种方式来进行自我解脱（实际上是自我嘲弄和自我作践）似乎也算得一种心理的“皮实”。
　　然而，如果说吹牛解闷跟世道有关，那么小章范如今“子承父业”的根由是什么呢？如今不是批“资本主义”的时候了，从政治生活到经济生活各个领域中的种种变化应当不再使年轻一代感到过去那种压抑了。小章范没有必要学他老爹的样儿，吃那种苦涩的开心丸儿。
　　我没看懂的地方首先在这里：小章范吹牛的动机搞不清。而正因为吹牛的动机不明，我又怀疑自己原先的感觉是否有问题。他是不是在吹牛？说不定这位小章范倒真是个发明家哩。他不是说“这回吹哨钮扣不吓人
　　一跳不拿出来”么。可是也没有证据说明他不是吹牛。也许，吹牛的动机代有不同，各人相异。老张谎儿的故事衬托着世道悲
　　苦，而新一代张谎儿的崛起是否意味着新形势下的“人心不古”呢？抑或出
　　于另一种困窘也未可知，那就是纯粹精神方面的原因了。假如李地劝诫他：“难道你别无选择么？”这哥们兴许说：“你不能改变我！”
　　笑杉
　　其实，林斤澜总是带着善意的微笑打量着年轻一代。他为那些曾经沧海的老一辈人扼腕叹息的同时，且从小字辈身上观望矮凳桥的未来。小说中写到的年轻人都投身眼下热气腾腾的经济活动。当然都是围着钮扣转。笑翼、憨憨搞推销、贩运，小舴艋周和笑耳搞钮扣工艺，而
　　别出心裁的车钻居然把各式钮扣编了目录全国散发..
　　小字辈里没有沾手钮扣生意的只有一个，就是李地的小女儿笑杉。
　　笑杉甚至讨厌钮扣，讨厌矮凳桥这个远近闻名的钮扣市场。照她看来，这满街上都是铜臭。这女孩刚高中毕业，没考上大学在家里闲呆着。不愁吃穿的主儿指责那些挣吃挣穿的，说话满不费事。不过，话说回来，一颗白璧无瑕的心灵跟那种重物质轻精神的时尚必然格格不入。这也好理解。其实，面对矮凳桥的今天，林斤澜也还隐隐地担着一份忧虑。
　　笑杉的故事主要见诸《车钻》和《笑杉》两篇，而更集中在后一篇里。阅读中，《笑杉》这篇差点让我栽一跟斗，头两遍不知怎么就走岔了，读到第三遍才忽然悟解：原来是这回事呀！
　　原来，那个从楼梯上滚下来的爱情，那个闪电般的接吻，并非是一出现代青年生活的即兴小品。其实，笑杉这女孩心里早就不太平了，那小子看上去跟她毫无共同语言，却不知什么时候走进她心里去了。
　　起先读到笑杉骂车钻脑子里只有钮扣、只有钞票那些话，以为他俩真是油一路水一路，鸡皮鸭皮搭不拢，其实那是话里有话。她气恼的是，车钻那脑袋里居然没有她。确切说，这句潜台词不在话中，而是附着在说话时的那股情绪之中：
　　笑杉就像连珠炮那样放射语言。不过放的都是现成话，都是平时和妈妈闹惯了的那一套，不用经过大脑，语言自己会一句勾着一句，成串地放出来。不过放射的热情、力量、光芒，都远远超过了这些现成话。可以说有一种和这些语言没有关系的情绪，笑杉自己都不知觉，那情绪也自管自燃烧起来。（重点号系引者所加）
　　这番提示对理解整个作品是一把钥匙。初读这篇作品时，只注意看人物语言本身，竟未能领会其中“有一种和这些语言没有关系的情绪”。原来，语言的内容与形式在这里恰好颠倒了一下，“说什么”变成了一种语言外壳，而“怎么说”倒表达了真正的心理内容。毫无疑问，语言的符号和意义之间本来就具有这种可逆性。林斤澜正是抓住了其中的逆反关系，组织自己的语境，含蓄地传递着语言背后的情蕴。这种尝试也许具有真正的创造性价值。当然，语言的这般奥秘并不是林斤澜的独自发现，在别的作家那儿我们有时也能找到产生逆反效应的语境，不过那只是在某些作品的个别段落里出现，不像林斤澜这样用来提挈全篇。在林斤澜手里，我们看到一种新的叙述方式。
　　也许，林斤澜的试验还不能说完全成功。我不知道究竟是自己的接受能力太低，还是作家表达的问题，反正作为一个读者我感到作家的这番孤诣很容易被人忽略。问题不在于这种叙述手段在理论上是否可行，而是它应当更清晰地表现出特定的语境、氛围与感觉，使读者真正通过人物对白自然产生的语言逆反效应而有所领会，毋须通过作家的提示才能理出头绪。我相信，倘能用语感、语境来达到这种效果，任何提示都是多馀的。
　　诚然，一旦逾过上面这道障碍，真正触到笑杉那些“现成话”背后的情绪，你会觉得这篇东西绝妙。你眼前即时出现一个真正可爱的少女，你可能搞不清楚她身上究竟是一种现代味儿，还是传统色彩更浓。这里又是一个懂不懂的问题。一篇作品能够给人这许多情感和价值思考的馀地，应该说够意思了。相比之下，矮凳桥的少男少女们不如老一辈人物写得好。他们的精神世界没有更充分地展开，性格描写上也相对存在单一化的问题。不过，小字辈中笑杉是值得一说的。这一形象即便还嫌单薄一些，但写法上确是拔了份儿。
　　林斤澜
　　《矮凳桥风情》的二十一篇作品都是用第三人称写的，没有出现作家的“我”字。然而，由于作品叙述语态的关系，却使人觉得林斤澜老头无所不在。
　　对新生活的赞美和对历史的嗟叹，交织在这些作品的字里行间；对自己同代人历经忧患的感份和对年青人寻找生活的理解，充盈作家心头。
　　他一路遛弯，一路诉说矮凳桥的今昔、沧桑。矮凳桥是他的家乡，在浙江温州的某个乡下地方。那里的一条街、一座桥、一个埠头、一片覆盖鱼鳞瓦顶的百年老屋、一片开着油菜花的田畈，都寄托他对故乡的深深眷情。从二十年代以来，居住在北京的外地籍作家，常有写自己家乡的，如“蹇先艾叙述过贵州，裴文中关心着榆关”（鲁迅语），还有许钦文、王鲁彦、黎锦明等等。这个风气好像就是从鲁迅开始的。现在林斤澜是一个，还有一个汪曾祺。
　　林斤澜跟汪曾祺算是老哥们了，但他俩写小说路子最不一样。汪曾祺写故人往事，态度平易恬淡，对旧事物的叙说中有古典的境界更不乏指向未来的现代意识；而林斤澜则取材眼前的潮流，风格有点云谲波诡，写新生活却给人一种历史的纵深感、沧桑感。如果作一个粗率的概括，一者是从过去看今天，一者是从今天看过去。倘若将他俩作一番比较研究，一定很有意思。在他们目光相遇的地方，想必是人生最能彻悟之处，涅槃妙心，同归一揆。
　　矮凳桥的混沌世相，芸芸众生，可以生发许多话题，而最终又可以集中到林斤澜自己身上。李地、袁相舟这些人物大概都是林斤澜少小时候的同学、朋友。或许他们身上就有着林斤澜自己的影子。其实，这三十多年间，作为作家的林斤澜跟矮凳桥的普通人的命运亦相仿佛。
　　作为作家，林斤澜同样感受着一种“世道沧桑”的意味。他在自己的另一本小说集《草台竹地》的“前言”中写过这样一段话：
　　五十、六十年代，我是青年作者，大会小会上和前辈作家坐在一起，大多支起耳朵听前辈
　　发言。轮到小字号说话，高谈阔论的少，谨小慎微者多。平日闲谈，也是仰视前辈的足迹..
　　我磕磕碰碰走过四个年代了，按自然规律推到了前辈的位置上。也不免和今日的青年大会
　　小会，却是听他们高谈阔论的时候多。..青年说到热闹处，或相互垫话，或多边争执，或逗
　　或捧。坐在一旁的前辈，大多冷落..平日，我，倒没有仰视新星，但确实戴上老花眼镜注视
　　青年足迹，未敢懈怠。
　　老祖宗传下来一句话：多年的媳妇熬成婆。给媳妇奔头，给婆受用，此话千年不爽。谁知
　　今日的婆说：哪还指望媳妇听我的，不嫌弃我就谢天谢地了。心平气和的媳妇也直接和婆说：
　　征求是要征求您的意见的，听不听不一定。倒也好，现在的媳妇用不着熬，想必日后不熬成了
　　婆，也用不着受用就是了。只是已经熬了多年的媳妇，却熬成了今日的婆，“时也！命也！”
　　我想，那位一辈子没赶上点子的袁相舟要是做了作家，是否也有这一番感慨呢？当然，袁相舟是恬淡的、超然的，那是另一个林斤澜。

　　○一九八七年九月

　　○古老大地的沉默李锐──《厚土》阅读笔记
　　你忽然就觉得，下沉的太阳不是坠向西山，而是落进了她那双昏花的老眼。——《厚土·合坟》
　　李锐的《厚土》以为数不多的篇什构筑了一个不大的世界。人物不多，人物关系很简单，人物本身更简单。这里没有宗族械斗和冤家仇杀，没有真正的硬汉和刚烈女子，没有自我发现和躁动不安，也没有哄抢西瓜；该有的和不该有的都没有，真是一个可怜巴巴的世界。在那些古老的山梁下，农民依然面朝黄土背朝天，日复一日地劳作不息。打量这些老实巴交的男人和毫无见识的女人，你难以设想日后他们中间也会出现几个农民企业家。农村变革的曙光不知何时能够投射到这片贫瘠的土地上。
　　尽管如此，这是一个值得注意的世界。这里边有着生存的执著，有着死一般的沉寂。既质朴，又深邃。有那么一些你一下子捉摸不透的东西。倒也是一个完整的世界。
　　一
　　简单说，《厚土》的人物主要是三种类型，即队长、女人和她们倒霉、无能的男人。为什么写这三种角色，而不是其他各色人等？这就值得琢磨一番。也许在作者眼里，正是这三种角色组成了穷乡僻壤最常见的生活场景。
　　《选贼》乍一看类乎一则滑稽小品。倒是直截了当地呈示着三种角色之间的某种法则。场院上丢了一袋麦子，队长主持“群众破案”，要大家投票选出一个“贼”来。不曾想，大家选出来的就是他队长本人。如果故事仅仅到此为止，倒只是一则开心话，纵然有趣也毕竟失之肤浅。好在这儿没完，因为队长火了，一甩手走了。这一来倒引出颇有深度的一笔，村民们开心一场，竟又惶恐一场。“他要真不干，今后晌当下就没有人喊工派活，弄不好真要把麦子耽误了。”在这些农民的古老观念中，“人无头不走，鸟无头不飞。”离了队长真还不行，且不说别的，年底的救济粮款就弄不回来。于是，刚刚出一口气的村民们又得把这口气憋回去，这就得想办法把队长请回来。然而，这儿作者并没有写到那些庄稼汉的心理屈辱，事实上他们自己并不觉得这里边有什么屈辱之处。他们只是为眼前的事情犯难，商量半天还得大伙一块去。想到女人在队长面前好说话，便一致通过“让婆姨们走在前头”。平时开会靠边纳鞋底的婆姨们这当儿受命于危难之中，成了重要角色。
　　不错，队长喜欢女人。这一点大伙心照不宣。
　　在《厚土》展示的生活场景中，队长必然是搞女人的角色。《选贼》仅仅是暗示了这一点，而在《锄禾》中，队长跟那个“红布衫”几乎就是明来明去。《假婚》也有这一细节，队长将那个讨吃的外乡女人捏合给村里的光棍汉之前，自己就“先过了一水”。《眼石》中赶车的“花手巾”更是逮着机会就下手，他不是队长，却也是村里的“人尖儿”，那股颐指气使的架势跟队长没有两样。
　　这里，作者仅仅是揭露农村基层干部侵凌乡里的劣迹吗？其实，仔细一想，这些队长除了搞女人，再就是偷一袋麦子，多占些救济粮款而已。作者远远没有写到令人发指的份上（事实上，某些农村干部的为非作歹比这里写到的要严重得多，其他作家的一些作品已有深刻揭示）。
　　然而，事情却包含着真正的残酷意味。不难推想，除了那些婆姨，队长眼皮底下还有别的什么东西可以掠取吗？权力毕竟无法超逾这个现实王国。那些黄土堆积的山梁下边，竟是这般贫穷。女人几乎就是这片古老土地上的仅有的财富。
　　二
　　一切都很平静。偶尔闪过愤怒的火星，也是瞬现即纵。
　　队长只消在分配救济粮款时记着心里那本账，兑现平日的承诺，搞女人就似乎永远是天经地义的事情。
　　男人们永远是这般窝囊。如果说他们有过屈辱和愤怒，也和木然中偶尔得到的快活一样，很快在女人身上消解了。《假婚》中的光棍汉子就是这样，心里诅咒着“狗日的”队长，却只能把一腔狂潮倾泻在那个被队长“过了一水”的女人身上。这就是男人的“愤怒”。仿佛他再多过几“水”，问题就解决了。
　　就连这样的“愤怒”也不常有。许多人一辈子也没有迸出过一个火星。《看山》中的老牛倌就是一种更窝囊的角色。队长要撤换他的差事，他一万个不情愿，也只能在心里嘀咕。而“若是队长站在我面前，若是队长真的把替换的人找了来，他只会笑笑，只能服从的，他想不出有什么可以不服从。不由得，他又想起撒手而去的老婆..”是呀，身边没有了女人，连宣泄的地方都没了。老头儿只好在野地里怏怏地看山，作一些无聊的想象。
　　当然，也不尽是无聊。在老牛倌看来，山就像人一样，脊梁朝上拱着拱着，总有挣扎不过的时候。毫无疑问，山在这里具有一种象征的含义：
　　当初朝上举的时候，也不知受了多大的委屈，生了多大的气。
　　..只能在苍天之下忍受屈辱的山们沉默着，木然着，比肩而立，仿佛一群被缚的奴隶。
　　沉默聚多了，便流出一种对生的悲壮；木然凝久了，便涌出一种对死的渴望；于是，从沉默和
　　木然中渲泻出一条哭着的河来，在崇山峻岭之中曲折着，温柔着，劝说着。
　　对山的慨叹，实际上是老头儿的自我哀怜。这里写出了潜意识中的人生挫折感。
　　在《厚土》七篇作品中，《看山》是相当重要的一篇，它以纯粹的散文笔调在不同叙述层面上涵括了几乎整个《厚土》系列的全部主题含义。尤其是对这个封闭的乡村社会中的男人做了完整、深刻的描述。窝囊汉子的沉默，不仅是苦难的写照，也不只是善良的愚昧，更有着卑琐与褊狭。当老牛倌的视线转移到山脚下的村庄时，无意中看见了队长的婆姨上茅厕的情形。“太阳底下白亮亮的屁股”竟使老头儿顿生一种阿Q 式的报复心理，他“把烟袋叼在嘴上，看着，笑着，就仿佛茅厕里有人在唱戏。”这一时刻，他那种屈辱心理变得熨贴了。然而这种快意并不能够持久，随即而来的是一种惶恐，“就像偷了别人的东西”，慌慌的又把目光移向别处。
　　很明显，此处老牛倌的窥视和“报复”，对比《选贼》中村民们“投票”的集体行为，完全具有相同的心理内容。尤其“报复”之后转而出现的惶恐更是如出一辙。这里，如果说偶尔闪现的报复心理表示了某种可怜的自我（Ego）冲动，那么随之而来的惶恐则意味着不可抵衡的超我（Superego）的力量。这种自我压抑的反应形成，实际上并非“这一个”或“那一个”的心理状态，并非表现出为个性的内在冲突，而是一种集体无意识的防卫机制，它暗示着“国民性”一词所涵纳的某种内化的文化困境。其中包含着古老而又残酷的伦理、道德和价值法则。
　　这个世界的关系看起来就是这么简单，一方面是窝囊汉子们的屈从和惶恐，一方面是少数人的强权霸道。然而，这事情与其认为是强权造成了屈从，倒毋宁说屈从者的卑微、褊狭滋养着强权。这般相辅相成的伦理关系，在农民的心理上更有着深刻的同一。
　　老牛倌做了一个梦。梦见自己在牛们中间做了队长。窝囊汉子一下子变得神气活现，也竟颐指气使地给大伙分派活计：你去担水，他给我烧汤做饭..“它们都是只会服从..没有谁不听话的。”
　　窝囊汉子真要做了队长，必然不会窝囊，必然也搞人家婆姨，没有不搞的道理。
　　三
　　有人说，《厚土》是对民族素质和国民性格的剖析与批判。这话不错。不过我们见过许多小说都渗透着这种文化批判意识，远的鲁迅那一代的不说，近前的“寻根”小说中也屡见不鲜。《厚土》的要旨倘仅限于此，怕是步了人家后尘。
　　又有人说，《厚土》不同于其他寻根派小说之处，是对农民处境的真正理解，是一种“将心比心”的艺术把握。此说不大确切。在大家熟识的寻根派作家里边，写农民写得透澈的确乎不在少数，而有些作家，如韩少功、张炜、矫健、王润滋、莫言、贾平凹等人，在对乡土社会表现的丰富性上还大大超过李锐，至少就目前比较，他们的艺术世界宽阔得多。
　　其实，李锐有自己的特点。这个特点不在一般评论家眼界中的深度和广度。《厚土》固然有深度，却并未以深度而独领风骚。我读《厚土》，感觉到有一种别的东西。我想，这跟作家观照世界的视角有关。同样是对国民性的省察与批判，李锐笔下这个乡土社会的构造确有它的独到之处。
　　将《厚土》的七篇作品联系起来看，不难发现，它们很少具有冲突的因素。或者确切说，矛盾往往未等冲突起来就已经被解决了。《眼石》中的拉闸人和《假婚》中的光棍汉还算是那些男人里边稍有血性的汉子，而他们最终还是服从了那个超我的法则。拉闸人的婆姨被赶车的“花手巾”搞了，这下就是闹出命来也不奇怪。可是事情并没有闹到那份上，既然有冲突的因素，也便有化解的办法。
　　《古老峪》中，隐隐地透露着父女间的抵牾，做爹的要女儿出嫁，女儿不干。这场早晚要爆发的矛盾，在作者笔下被延宕着，有意搁在一边。此中的情况本来可以编织一篇意蕴丰富而又波澜迭起的悲喜剧，做爹的尽管舍不得闺女又不能不逼她出嫁，而闺女对爹又是可怜又是可恨打断骨头连着筋。可是在作者眼界里没有这些。在《厚土》这个世界里，矛盾早晚要被解决，做爹的早晚还得包办女儿婚事，女儿早晚还得依命出嫁。也许并非没有反抗和呐喊，并非没有真实的冲突，然而一声微弱的呐喊，对于偌大个沉寂的世界来说只是无济于事。村民们依然干活、吃饭、睡觉。在他们日常生活中，你觉察不到任何事变的迹象。
　　对于一切可能存在的矛盾冲突，作者采用了一种缓解手法，从未使故事发展到所谓应该达到的某种高潮，因而使读者因既往的阅读经验提示而产生的期待一再落空。这种反悬念处理的效果不错。从这些方面看，《厚土》完全是现代叙事风格。它大胆摒弃了那种小题大作的花俏的戏剧程式，而代之以沉静、冷峻的现实主义态度。作者有意不展开矛盾冲突，并不是在回避矛盾，他让我们看到一幅矛盾自生自灭的画卷。窝囊汉子脚下这片古老大地正是在矛盾的自生自灭中保持着固有的沉寂。这里展示的人生世相足以使人心灵颤栗，却又使人欲哭无泪。我们看到的正是一种矛盾缓解和生命窒息的过程。
　　小说创作一般着眼于打破平衡，而《厚土》的内在轨迹却相反趋于平衡。这种结构方式即使不算独特、罕见，也很值得玩味。显然，也跟作者的审美态度有关。结构作为一种方法，无疑表示着作者对中国乡土社会（尤其是作者熟识的吕梁山区）和农民心理的某种基本看法。在作者眼光里，历史发展之缓慢不但表现为物质形态的固着，更深一层看在于农民心理的停滞状态。这就是《看山》中所说：“山们还是一如既往地沉默着，木然着，永远不会和昨天有什么不同，也永远不会和明天有什么不同。”
　　四
　　这个古老的世界靠什么维持它固有的秩序，靠什么去缓解随时发生的矛盾和可能引起的冲突呢？
　　有一种约定俗成的伦理法则起着作用。其要义可以归结为一句话：各人管好自己，别出事儿。乍一听好像是幼儿园老师带领孩子出去郊游时的叮嘱，但成年人何尝不是如此管束自己。成年人倒是更有这种自觉意识，内中正是儒训的修身为本。当然，那些整天价面朝黄土的庄稼汉子未必勤勉修身，也未必知书达礼，可是他们确实懂得祖宗的遗训。此中的道理亦或可以倒过来解释：圣人的礼法，那些写在书上的道理，其实并非天神的启示，倒是早在上古生民的身体力行之中。说到底，农夫还是圣人的老师；一代一代农民的克己忍耐，正是圣人立言之本。故而圣人们的不朽文章，倒是为着教训读书人来着。
　　管好自己是一个前提。《锄禾》中的黑胡子老汉干活干得累了，唱几句戏文；心里积攒了愤懑，也唱几句。唱过了，也就“算毬了”。明眼见得“红布衫”和队长一前一后下了河滩柳丛，就当不看见。这不干他的事，也不干别人的事。他关照学生娃“别去”，不过也是轻漫的一句，学生娃去不去也不干他的事。同样是“学生娃”出身的李锐，起初一定摸不透农民的这般心理。有时，在跟自身利益相关的事情上，他们即便耐不住朝前迈出一步，然后想想还得退回来。像《选贼》里边，大伙乐过一阵之后，也都觉得自己犯傻。
　　农民有犯傻的，却少有犯精神病的。在《厚土》这个苦难世界里，从来没有精神崩溃或不可收拾的心理危机，更没有什么信仰危机之类。因为他们善于随时调节心理上出现的倾斜。有时彼此间的自我调节还形成一种互相协调关系，《眼石》就是这样一个例子。那个搞了人家婆姨的“花手巾”一定是意识到自己理亏之处，转过来用自家婆姨“补”了拉闸人。而拉闸人前宿眼见得“花手巾”的大胆妄为而不敢做声，也正是觉着自己欠着他的人情。只因为金钱和女人之间的交易并非公平合理，弄得拉闸人一路愤愤不已。而一旦人家的婆姨作了偿付，好似银货两讫，他心里也就摆平了。拉闸人出了人家房门还硬铮铮地撂下一句话：“钱我还你！”
　　这种以人情世故为中心的自我调节，好像是一帖祛灾消祸、扶本正气的灵丹妙药，能使乖谬得以纠正，也使一切烦忧化为乌有，从而保持自身的心理平衡。《厚土》在对农民心理及其真实的文化困境作出观照的同时，显然将表现的重心摆在这种平衡上面，并且着意揭橥以此为基础的某种稳定的伦理关系。不过，作品在完成最终的平衡之前，有时也呈示一定的倾斜。这种势态，有的比较明显，如《眼石》、《假婚》等；有的则若有若无，微妙、朦胧而不易觉察，如《合坟》就是相当隐蔽地表现了这一心理过程。在前边的论述中我一直没有提到这篇作品，未免出于一种谨慎的考虑：一来它跟其他各篇多少有些不同；二来它是一种更为含蓄的心理描述，随意扯来可能有把握不到的地方。
　　《合坟》是一个“配干丧”（别处有称“配阴亲”的）的故事。老支书和村民们作主，给十四年前死去的女知青在阴间“捏合一个家”。一个庄严而又荒唐的迷信勾当。不过，至少对老支书来说，这事情丝毫没有乡村婚丧喜庆的娱乐成分。老支书的灵魂中一定潜伏着什么不安的东西，也许那个姑娘的死一直使他怀着隐隐的内疚。不过死人的事作者特意交代清楚，十四年前那桩事故不是他的责任，他不是一个必须忏悔的角色。然而，这里有一个微妙之处：在人们心里，尤其是潜意识中，责任与良心并不是分得那么清楚的。不管作者是否意识到这一点，实际上他恰好成功地把握住心理描述的某些诀窍，将老支书的心理症结摆在责任与良心之间。而更重要的是，这里将一个人的死联系着人们共同经历的一段颠倒混乱的时光。
　　引起人们心灵颤栗的东西，表面上看来似乎是那一具体事件，是那个十四年前的亡灵，而真正的缘由却是那一整段历史。
　　老支书当然不可能意识到要对那一段历史负什么责任，但历史的错误以及如今依然贫困的现状却可能折磨着他的良心。在他朦胧的感知中，往事愈益不堪回首，甚至不可言说。他只是清楚地记得，十四年前的某一天，白白地死掉一个女知青。这一切的一切，造成了一种乖讹的心理状态，不知不觉地发生了倾斜。是的，他自己都不能清晰地意识到这些。同样，受着潜意识的驱使，他又在竭力恢复心理的平衡。于是，对于死者的祭奠，实际上成了他拯救灵魂的一种方式。甚至，他对村民们发威，骂别人“迷信”，也都具有相同的心理内容，只不过表现出来是一种逆反的形式。
　　《合坟》在心理开掘的深度和广度上显然都超过了其他各篇。不过它内在的结构依然体现着《厚土》的一贯风格，依然是一个没有故事的故事。在别的作家手里，老支书这般心理状态或许可以铺展到不同人物身上，造成某种尖锐而又不乏深度的冲突；而李锐则使自己的人物管好自己，哪怕是人与人之间的是非之争，从自己身上就能解决。
　　在这一点上，《厚土》七篇作品无一例外：甭管那主儿吆喝什么，到头来什么事情都没有发生。
　　五
　　○说穿了，无论是心理状态的平衡，还是现世秩序的稳定，在这里都有一种“假”的东西支撑着、调和着。
　　无论是“红布衫”对队长的斥骂或应承，还是黑胡子老汉那种漠然态度；无论是窝囊汉子们那副卑谦神情，还是老牛倌脸上“露出一丝报复的笑容”；无论是拉闸人和“花手巾”的言归于好，还是古老峪那家父女之间的紧绷绷而又遮遮掩掩的气氛；一切的一切都掺杂着一个“假”字。
　　队长领来的那个不花钱的婆姨也是假的，而假中有假。光棍汉将无限的烦恼和愤懑化作“野蛮的痉挛和喘息”，一古脑儿倾泻在这女人身上，毕竟搞错了地方。
　　拉闸人的婆姨叫人搞了，在他眼里就成了“假”的。“假的，一万辈的祖宗！”从县城回来的一路上，他心里不停地诅骂道。然而，转过来人家的女人“补”了他，“假”的似乎也就不假了。当然，他们重新恢复的“生死之交”也不会再是真的了。
　　并非所有的一切都出自内心的虚伪。实在说，虚伪的不是这些农民，而是他们所恪守的那种伦理法则以及世世代代养成的那种心理习惯。然而，事情倒是“假作真时真亦假”，正如《合坟》中的老支书，一边口口声声反对迷信，一边又用那种迷信方式进行良心反省，结果却使内心的真诚变成了形式化的伦理的虚伪。
　　六
　　两年前，我在评说韩少功的《爸爸爸》时，谈到过审美对象的群体化问题，认为当时出现的寻根小说标志着“小说创作开始从诉诸知识分子的个体意识转向表现民族的集体意识和集体无意识”。后来在另一篇关于韩少功的文章里，又进而从艺术思维方面分析了韩少功近作的非典型化倾向，对那种放弃个体性格刻画而投入群体心理描述的艺术途径表示关注。现在读李锐的《厚土》，我感到这条途径的确有着广阔的前景。
　　《厚土》写人写的不是个人。是人们。男人们和婆姨们。作为象征或是对应，作者也写了牛们、羊们、鸡们、树们、草们、山们。
　　如同山川草木依循着大自然的规律，人们生活中必然恪守一定的法则。《厚土》透过农民的生存境遇揭示了人们的心理上沉默状态，而这种状态本身就是一种古老的法则。倒真是“一万辈的祖宗”，仿佛一万辈也变不了。
　　莫非也是一种“生的悲壮”？
　　一九八七年八月

　　○史家笔法与诗家风度──黄子平《沉思的老树的精灵》编辑手记
　　书名叫《沉思的老树的精灵》，是因为集子中有一篇同题的文章，更因为我喜欢作家林斤
　　澜勾勒出的这个意象。我在热带林莽中生活了将近九年时光。那重重叠叠、藤缠蔓绕的老树常
　　常引发我神秘的遐想。大山和海风，都借助于它的浓枝密叶，发出歌吟或呼吼。
　　——《沉思的老树的精灵·后记》
　　一
　　年初的杭州书市上，这本《沉思的老树的精灵》第一次上架，居然一销而光。只一处柜台，三五天功夫卖出上千册。这有点意外。毕竟不是琼瑶、三毛，这是一本文学评论集。一般以为阅读理论著作的只是评论家的同道，亦或想在这方面一试身手的爱好者。现在的事情也难说。近见报载，上海一位清洁工人花二百块钱买一套《新编诸子集成》。杭州这地方摩托车爱好者成群结伙，没听说有数以千计的评论爱好者。
　　我给《读书》杂志的一位朋友的信中说了这事儿，她回信说：是否弄错了，这本书的封面和书名加在一起像是一本童话集，也没准有人是当童话买走的吧？
　　封面似有几分童话色彩。但愿那些掏了腰包的读者回家别大呼上当。
　　不过，书中《关于癞蛤蟆先生和蜈蚣小姐的一些传闻》一文，当作童话来读也未尝不可。其实这篇东西的原型就是象征主义作家梅特林克的一篇有名的童话。苏联文艺理论家卢那察尔斯基曾借此讽刺过那种教条式的批评。本书作者将文学批评与童话糅为一体，于此更有针对性地暗示着一种看法：文学研究中一度成为时髦的那种机械的定量分析与文学本身实在毫不相干。尽管癞先生那般煞费苦心地推敲蜈蚣小姐的第二十九条腿与第四十三条腿的相关性和反馈系统，也不失一种“治学”精神。
　　这篇童话式的评论文章显然不能代表本书的真正风格。不过，也反映着作者的艺术气质和理论思维的某个特点。会做这种文章的评论家，不光是一个理论脑瓜。
　　二
　　这本书的作者是黄子平，文学界都知道这个人。他在文学界以外的知名度如何，不清楚。这几年，文学评论的变化不但带有愈益浓厚的哲学意味，也逐渐显示出评论家的人格意识，包括自身的风度与艺术情趣。大凡任何一种理论，一旦成为有魅力的东西，其影响就往往逾出自己的本行。
　　当然，在自己的本行里，人和人不一样。不像有些年轻的同道，骑着哲学的快马突然闯入公众视界，黄子平的评论一直持守着文学的“本色”与“当行”。他引起人们注意的也就在于他对文学本身的关注。他或许读过一些哲学著作，我听他聊过萨特、胡塞尔或胡克之类，有时也扯到《论语》、《庄子》、玄学和禅学等等。有些话题我接不上茬，他就不往下扯了，三言两语又回到眼面前的事情上来。他写文章也这样，从来不借着时髦哲学做现代的经义策论。这样说可能会引起所谓“为艺术而艺术”的误解，那就不妨做一点小小的说明。其实，在我的看法中，文学本身就是一个很大的世界，它不但通过诗人的想象囊括着现实生活，而且也是人类精神的历史。一个评论家倘能从美感意识去理解艺术问题，那么他的眼界必然不会束缚在“象牙之塔”里边。黄子平认为，文学中的美感意识是一个很“内在”的东西，牵涉到“对世界的一种比较深层的理解”（见《“二十世纪中国文学”三人谈》，《读书》一九八五年第十期）。基于这一点，他在自己的批评活动中始终把握着一种历史的、审美的原则，并将此看作一条通向人类基本精神的重要线索。在参伍错综的现代思潮面前，他清醒地思忖着“现在”与“过去”的联系，看到了人类精神发展的一贯性、变异性和多元性。因而，他将文学的传统看作是“人类艺术地‘掌握世界’的历史过程”和“人类在艺术领域中不断地解放自己的感觉和本性的过程”（《道路：扇形地展开》）。他似乎经常提醒自己，不要使文学评论成为某种时髦哲学的注脚，而同时又在尽力探讨人们的审美态度与现实态度之间那种复杂的同一关系。
　　读过他评论艾青、郭小川、林斤澜、公刘、张贤亮、郑万隆以及一批为数不少的青年诗人和小说家的文章，你可以看到，他是老老实实地从作品进入文学的。这一点本来没什么可说的。不过，眼下跑到评论界练把式的那些爷们，据说是不读作品，他们带着自己的家什，出手就是新招。黄子平有时也抻着脖子替他们喝彩，可是人家的招数是人家的。他需要精心研读本文，从事多方面的思考，还要小心地避免那种牵强附会的索解。这一手倒也屡试不爽。例如，他从林斤澜的作品中抓住了“人和环境不协调”为基础的艺术变形规律（《沉思的老树的精灵》），从张贤亮的《绿化树》中发现了为追求心理真实而造成的艺术偏差（《我读〈绿化树〉》），从郑万隆的《异乡异闻》中总结出“X×0=0”的毁灭性的艺术打击力（《黑空儿、白空儿、灰空儿》）..等等。这些富于启发性的见解，一方面显示着评论家自身良好的艺术感觉，一方面也说明着眼于艺术本体的分析完全不乏思辨的理趣。读着这样的文章，我总是不禁顿发奇想：如果我们平时读到的每一篇评论都能拽出这样一些饶有兴味的命题，那该多好！我知道这是一种奢望，不过这点奢望也不过份。
　　黄子平涉笔的作家、作品，一般具有比较复杂的艺术建构。如张贤亮的《绿化树》，究竟是真实地表现了当代中国知识分子的心理历程，还是某种带着矫情和虚伪甚至“左”的习惯影响的自我观照，一时聚讼纷纭。那桩记录在案的笔墨官司人们如今尚记忆犹新，这里毋须从头说起。记得当时读过一篇火气十足的批评文章，那里边把《绿化树》贬得一无是处。我觉得那文章说的也还不无道理。却又怀疑作者是否简单化了。后来读黄子平的《我读〈绿化树〉》，发现某些几乎相同的看法上，黄子平就阐述得非常漂亮。行文的优雅，从容当然给人印象至深，而更重要的是一系列相当精辟的艺术分析。对于这样一个复杂的艺术对象，他分别从不同层次入手，心理的、社会的、历史的..，整个儿地用美感意识把它们贯串起来。在进入问题的实质时，他从一个较高的逻辑起点上揭示了历史生活与现实精神在审美认识上构成的“二难局面”。关键不在于张贤亮对“苦难”的描述是否具有足够的真实性，而是八十年代的作家本人的思想水平和心理状态应当不同于六十年代的主人公。而《绿化树》恰恰“没有从艺术上解决这二十年时间差而带来的内在矛盾”。他逐一分析了这部作品的叙事角度、时间意识和美学情调之后，带着理解的口吻发出一番真诚的感叹：“他（张贤亮）从心理学的极大真实性直接上升到历史哲学和人生哲学的真理性时，也许过于匆忙和急促了。”心理学上的真实性毕竟不等于历史哲学或人生哲学上的真理性。黄子平在得出这个结论时，一定是为自己超越了面前那个具体的对象而感到无比欣悦。
　　黄子平是善于从“个别”进入“一般”的。从方法上讲，这没有什么特别之处。当今的时尚是理念的发现，只要能与哲学拉上关系，艺术分析可以从略。谁都知道，哲学是有号召力的。这一点，黄子平不会不懂。然而他以自己的方式表示了这样一种自信：文学作为人类存在与思维的产物，其自身必然包含着历史与人生的哲学。
　　也许，这比纯粹的哲学更富于思辨的馀地。因为这不是干巴巴的概念，这里有着现实与理想，历史与人生；有着绵亘无边的时间与空间。当黄子平专心致力于这种“微观”研究时，并非孤立地面对本文，把对象作为一种封闭的本体。实际上，他已经非常熟练地掌握了这一古老而又常新的艺术法则：在审美活动中，不同的条件、因素往往互为前提，在更高的层次上合而为一。因而，他所从事的艺术分析往往（有时是不知不觉地）沟通了文学史的范畴，与既往的艺术秩序发生了关系。
　　例如：林斤澜笔下那些与环境格格不入的人物，使他自然而然地联想到“狂人”主题在中国现当代文学史上的延续和演化；张贤亮那种诗意化了的“农民观”，则使他想起俄罗斯文学中的“真正的农民”，亦从另一方面联系到鲁迅那种“哀其不幸，怒其不争”的批判意识；而新时期崛起的新诗潮，不但使他反思着新诗六十年发展的历史，且又追溯到中国的诗教传统与古典诗歌的抒情风格..。
　　所有这些，你可以看作一个评论家的学识。不过仅就学识而言，我们还可以对一个评论家提出更多的要求。而问题是，他是否能够自觉地将沉淀在脑海深处的东西与面前的一个审美对象沟通起来。学识对于黄子平来说，归其根本，却是思维的时空意识。我已经说过，黄子平在方法上没有什么特别之处，只是这般宏阔、深邃的思维格局别人比不了，那份跌宕流转、斡旋气运的才情你也比不了。
　　这里有着史家的笔法、诗家的风度。
　　三
　　由于历史的巧合（抑或误会？），在文化意识的抉择中，新时期与“五四”时期有着极为相似的方面。黄子平是最早从文学现象的新旧嬗替中获得这种启示的少数论者之一。一九八五年，他与陈平原、钱理群共同提出了“二十世纪中国文学”的总体概念，根据历史的“重复”和螺旋式上升的轨迹，勾划出一个崭新的理论框架。当然，他们各自的研究起点不完全相同。这事情对于黄子平来说，着眼点依然是美感意识，或者说美感意识中的历史内容。是的，在从事评论工作的几年时间里，他的美感意识和对美感意识的意识，一直在不断深化。其初是一种直观的把握，能够联系到朦胧的经验世界和心理氛围，后来逐步赋予了比较明确的具有悲剧意味的历史主调。
　　一九八一年秋天，这位北大的本科生，为了撰写毕业论文，从图书馆搬来了诗人公刘的全部作品。也许是诗人的激情触发了他的灵感，居然给他想出了一个十分漂亮的题目：“从云到火”，形象而又准确地概括出诗人前后两期创作风格的变化。文章从诗风的变化说到诗人心灵的变化，以及这种变化如何联系着共和国的命运。他开始意识到，一些文学现象总是以其直接而又敏感的方式反映着社会历史心理的变迁。当然那时候他还没有真正挖掘到沉淀在生活深处的东西。这篇论文的指导教师，恰好是他以后攻读硕士研究生的导师谢冕教授。后来在谢冕教授指导下，他研究了新诗的美感特征及其六十年来的发展、变化，认真下过一番功夫。也许，真正的兴趣是从“朦胧诗”开始的。新的诗潮的崛起，是一种“流动着的现实”，是一个现实的美学问题，是需要去正视的。然而，他并不急于为年青一代的挑战意识鼓劲，而是冷静地对它进行了“历史和美学的”分析。在《道路：扇形地展开》一文中，他给自己提出的任务是“从美学角度探讨一代人在诗的领域里怎样展开自己的扇形的道路，以及为什么会有这样的展开，从中找出某种可能是规律性的东西。”他从北岛、顾城、舒婷、杨炼等一代青年诗人带着“否定”意味的诗作中，看到了某种“肯定”；通过对现实的丰富性的阐述，他有力地论证了，新一代的道路“是在对传统的反叛和继承这两条扇柄之间展开的。”就是在这篇论文中，奠立了他的历史主义的美学态度。下面这段引文，对于存在的历史合理性作了非常清晰的表述：
　　..在人类艺术地“掌握世界”的螺旋上，由于突出了其中的一个层次，便会从某一点上发
　　展出“圆的切线”来。比如说，强调理性，产生古典主义；强调感惰的倾泻，产生浪漫主义（包
　　括感伤主义）；强调精确地描摹客观以及人的生理、遗传因素，产生自然主义；强调感觉（光
　　和色彩），产生印象主义；强调直觉、下意识，产生种种现代主义。它们的弊病在于割裂人的
　　艺术思维的整体性，但它们在各自的层次上作出的艺术探索无疑丰富了人类“掌握世界”的方
　　式，使其丰富性、复杂性与对象的丰富性、复杂性相一致。
　　对于人们艺术地“掌握世界”的种种努力，对于各自的“深刻的片面”，黄子平有一种整体的理解方式。他在对别人的“片面”作出几分嘉许的同时，自己则踞于一个鸟瞰四方的历史高度，从文学发展的整体性来看待一切艺术创新，看待美感意识和艺术形式的演化和延续。而这里所谓的“丰富性”和“复杂性”，正是他在理论探索中所要寻找的历史感。在对“朦胧诗”作过初步研究之后，他很快把眼光回溯到新诗发展的几个重要环节上去，又先后写了关于郭小川和艾青的专论。随着研究的进展，他愈来愈接触到“中国知识分子在大时代中痛苦转变的全部可贵性和深刻的局限性”（《郭小川诗歌中的时空意识》）。这种意识结合着对民族文化心理的深入探究。后来在思考“二十世纪中国文学”的时候，便产生了所谓以“悲凉”为基本核心的现代美感特征的看法。
　　中国知识分子这种“悲凉”心境和美感意识，自然是文学主体研究的一个重要课题。黄子平在这方面投入了相当不少的精力，他最出色的一篇学术论文《同是天涯沦落人——一个叙事模式的抽样分析》，显示出这种努力不无成果。它通过一系列难度颇高的分析程序历史地归纳了创造主体的心理状态。这篇文章其初发表在一份读者面很窄的刊物上，知道的不多，这次编入集子，放在压轴的一篇。如文章的副标题所示，这是一个“叙事模式”的抽样分析。古代落拓才子与风尘女子的邂逅相遇的文学母题，何以千百年来一直引起人们持久而浓厚的兴趣，是否仅仅在于人物关系的戏剧性的展开过程？这里拈出一首叙事性的唐诗（白居易《琵琶行》）、一本元杂剧（马致远《青衫泪》）、一篇现代短篇小说（郁达夫《春风沉醉的晚上》）和一篇当代中篇小说（张贤亮《绿化树》），组成了历时性和共时性相交错的比较研究的框架。初步的工作是结构异同的比较，表面的人物关系实际上是一种凝定的对象化的心理关系。其中那些相似而又不尽相同的心理“情结”，意味着中国知识分子的历史行程与低层妇女的人生命运的逻辑关系。当然，黄子平并没有满足于这种“有趣的”类比，他从不同作品的时代背景上，进一步分析了由于历史发展造成的“同中之异”所蕴含的更富启发性的内容。诸如知识分子的历史命运及某种心理状态的“断而后续”，以及这番历史、心理内容的“形式化”的艺术过程，等等。
　　这种“抽样分析”，实际上是“宏观”研究与“微观”研究的结合，说来方法上也还并无玄妙之处，只是搞起来不容易。立论要有纵横捭阖的眼光，具体阐释则是危微精一，点上、面上都要顾到。所以在文学研究日益活跃的今日，做这类文章的还是寥寥无几。不过，往深里讲，从叙事模式说到美感意识，这里隐约贯串着“功能——结构”的线索。功能主义和结构主义似乎也不新鲜，但我们往往只是如此这般的谈论，作为方法来使用的时候很少。
　　黄子平考察的这种叙事模式，在中国文学的“历史储存”中是值得重视的一种现象。不过，从真正的“悲凉”的境界来说，这种模式并非典型，亦或不能以为上乘。
　　说到这里，我有一点疑问。黄子平与陈平原、钱理群合写的《论“二十世纪中国文学”》一文中，是将“悲凉”作为一种现代美感意识提出的，以为之所以是“现代”的，则与体验着人生痛苦的自我意识的觉醒有关（详见该文，《文学评论》一九八五年第五期）。然而，在黄子平自己的文章里，却已涉及到古典作品中的“悲凉”之境（尽管白居易的作品不算最有代表性）。“悲凉”作为一种美感意识，实在古已有之。锺嵘《诗品》说到曹操就是一句话：“曹公古直，甚有悲凉之句。”我们读屈原、司马迁、古诗十九首、李白、苏轼，乃至《三国》、《水浒》、《桃花扇》、《红楼梦》等等，真正是“悲凉之雾，遍被华林”。这种痛楚也还不同于《孔雀东南飞》式的人生不幸，不同于《窦娥冤》式的“感天动地”的冤仇大恨，这是一种文人的自觉意识。事实上，我们的古典文学中并非只有“大团圆”的格局（追究起来，所谓“大团圆”的东西，来自民间的较多，出于士大夫文人手笔的较少；从时间上讲，宋以前很少，宋以后渐多，这跟“勾栏瓦舍”的兴起有关，此不详论）。古代知识分子虽然不可能产生诸如“我是谁，我从哪里来，我向哪里去”之类的自我意识，却也体验着人生的痛苦与空幻。“百岁如流，富贵冷灰。大道日丧，若为雄才。”（司空图《诗品·悲慨》）像这般感叹着人生之有限与宇宙无限的个体悲观意识，在“发乎情止于礼义”的规范中，有时竟呈现为更加沉郁的悲凉。当然，传统诗教所强调的“中和之音”和老百姓对于现世生活的执著与热爱，也总是容易发生审美的默契，这样的时候就把蹈于困踬的才子们的痛楚撇到一边儿去了。总之，事情是可以作两面观的。
　　我想，在中国文学发展的历史长河中，“悲凉”的美感意识是否也有一个“断而后续”的过程？不敢妄断，提出来以请教子平与陈、钱诸贤。
　　四
　　今年元旦在子平家里聊天。他突然说起为自己的两篇文章感到“忏悔”，一篇是《当代文学中的宏观研究》，一篇是《深刻的片面》。口气是轻松的，似乎要给我一个幽默的感觉。见我一下子楞住了，他便也打住，乜斜着眼睛看了看旁边摇篮里他那刚满周岁的宝贝儿子。小家伙正在左踢右蹬。我不觉得幽默，是因为觉出这话里有着真诚的意思。可是我一直认为那两篇东西写得挺棒。摇篮里的小家伙不甘寂寞，终于号啕大哭。
　　我明白他的意思。
　　是的，也许是由于他的鼓吹，人们重视“宏观”的同时而丢了“微观”；亦或正是有人把“深刻的片面”理解为“片面即深刻”了。反正一人一个脑瓜，如今都强调主体，都讲“接受美学。”
　　我不知道黄子平是否应该引咎自责。
　　我想起那句名言，忘了是谁说的：“书有自己的命运。”
　　不过，作为一本理论上充实而又完整的著作，我相信，《沉思的老树的精灵》不再会有那种尴尬的命运。
　　一九八七年二月

　　○文化、诗学和叙事方式──陈平原《二十世纪中国小说史》（第一卷）阅读笔记
　　陈平原的《二十世纪中国小说史》（第一卷）是一部拓荒性著作。其开拓意义，不只是对清末民初小说发展状况首次作出系统的发掘和梳理，而且也在于作为小说史的文体和研究方法。
　　这本书的体例，也许可以成为文学史著作的一种良好范式。它根据实际对象及其特点，抓住清末民初新小说发生发展的各个具体现象，按问题展开论述；并注意到每一现象的各个侧面，同时把握着各问题之间的相互关系。这种框架显然彻底摆脱了“文坛大事记”或“作家作品排行榜”式的老套子，有利于加强对文学进程中各种嬗变因素的理论思考。
　　所以，本书在论述新小说发展的外在动因时，就不再笼统地引述“时代背景”之类的常识性史料，而是着重提出对新小说发生实际影响的若干文艺社会学现象，如，白话文兴起、域外小说的大量译介、出版业的发展、小说家的专业化和商业化等等。或以专章，或以专节，进行讨论。甚至像租界的“言论自由”与谴责小说的关系这类容易被人忽视的问题，也都认真加以探讨。这都是一些很实际的问题。可以看出，作者在有关的各类史料上下了大量功夫。总之，在这一方面，本书不仅体现了严谨、求实的治学作风，而且显示出理论上的大模样。
　　作者在本书“卷后语”中说道，他在写作另一本与本书有关的专著《中国小说叙事模式的转变》时，感到最棘手的是这样三对矛盾：如何处理好文学的“内部研究”和“外部研究”之间的关系，如何处理好形态学的描述和发生学的追踪之间的关系，如何处理时代风尚与超前意识之间的关系等等。当然，在写作本书时，作者也同样遇到过这样一些麻烦。这里提出的三对矛盾，是一般文学史撰写者很少能够认真考虑的，那里边包含着一种极高的理论标准。作者在对付其中的障碍时，特别注意对社会文化现象和历史因素的审视。譬如，本书关于新小说的结构形态的论述中，就令人信服地指出了某些文化现象对艺术形态的发生意义（如报刊连载小说的风气对“集锦式”结构的影响力）。在一切进入通常所谓“内部研究”范畴的讨论中，除了考虑到艺术形式自身的变化因素，作者也都有意识地联系其外部的发生学依据。这种努力，在全书各处都闪烁着成功的光辉。不过，方法的正确并不等于每一步论述都能达到深入、透澈而无懈可击。事实上，本书某些具有独创性的阐发是有缺陷的，至少尚有可作进一步讨论的馀地。
　　下边也许是两个不小的问题。
　　雅与俗的问题
　　这一问题见本书第四章“由俗入雅与回雅向俗”。作者的意见是：小说在中国本属俗文化范畴，一直处于文学边缘地位；至清末民初新小说兴起，由于有文人雅士广泛参与，则向文学中心位置移动，此谓“由俗入雅”之过程。其时小说的“雅化”，另一方面也在于它具有启迪民智、改良群治之严肃目的。不过，正由于新小说过于注重教诲，转而又日趋脱离读者；随后是见“物极必反”，辛亥以后，商业化影响日甚，作家们终于转过来为迎合读者趣味（追求娱乐性）而写作，于是又出现“回雅向俗”之过程。
　　用“雅俗”这一价值关系来考察新小说的发展动力，是很有见地的，这比较符合中国传统文化所包含的审美认知方式。不过，“雅”与“俗”本身是一种模糊而富于弹性的概念，论述中倘未能自觉加以界定，很容易造成混淆。实际上，这里出现的问题是双重混淆：一是混淆了文学品种与审美品格这两个不同层面上的“雅”与“俗”；一是将创作目的的严肃与否等同于审美品格的“雅”与“俗”。
　　本书讲“由俗入雅”时，是指小说这一文学品种；而转过来讲“回雅向俗”时，其雅俗概念又拐到小说的审美品格上去了。由于整个的论述思路以小说（文学品种）的地位变化为起点，其后的展开便只能以概念的混淆进行过渡。值得注意的是，作者在此使用了小说的“雅化”和“俗化”的提法。这种提法本身没有什么问题，但作者显然是借此对新小说的地位判予某种审美品格。其实，如果要说“雅化”和“俗化”，就本书具体述及的情形而论，大体上是一个外部的文化现象。它反映着整个社会文化格局的变化，而并不具有诗学上的意义，也就是说，不能将它与审美品格的雅俗置于同一价值范畴。
　　当然，文学品种与审美品格二者间并非毫无联系。人们指称某一文学品种“雅”或是“俗”，实际上也是诉诸审美的判断。不过，这种判断可作如下讨论：第一，这是将某种审美品格投射到那个对象身上，而这种投射是不能逆行的。人们不能根据文学品种的地位去反证其某个阶段的发展情形。因为，雅俗作为一种价值概念，不是从文学分类中概括出来的，它终究以审美品格为本位。第二，实际上，离开作品（完整的审美对象）谈论文学品种的雅俗，往往是一种引伸的说法，其中很可能掺杂其他外部因素（如作品行诸的文化阶层，从艺者的社会地位等）。这跟审美的价值判断已经隔得很远了。在这种情况下，雅俗也就变成外部价值标准的代名词。
　　所以，本书由小说地位变化推及审美品格，作为新小说发展的“颇为重要的动力”的观点，是值得怀疑的。
　　顺便指出，小说地位的提高，并非随着新小说家登上文坛而出现的一种兀峰突起的现象。本书在这一点上强调过甚。大量事实证明，晚清以前，无论文言小说还是白话小说，都已为士大夫文人所雅好。不必说明清两代出现了大量的文人小说，甚至还有不少文人在从事批注、评点工作。如果粗率地开列一份从事小说创作和批评的文人名单（拣名声大的，从李贽、汪道昆一直到俞曲园），可以看出，其中多数并非科场失意的落拓才子，不少人既有学问又有功名。像《剪灯馀话》的作者李昌祺、《阅微草堂笔记》的作者纪昀，都是进士出身，一个参与编修《永乐大典》，一个是《四库全书》总纂，都可谓“文章政事，大鸣于时”的人物。他们之于小说，或许只是“把玩”（小说当然不能跟功名、仕途相提并论，如今也不能跟政治、经济摆到一块儿去），但这毕竟说明，小说已经进入了士大夫文人的精神生活。其实，自明以降，俗文化的东西已是大量地进入士大夫文人圈子，影响日甚。如戏曲、曲艺、杂耍、年画乃至民间的小摆设等等。或许也是一种文化的选择（这跟正统文化的全面衰落有关，此处不论），许多大雅君子不但接受了俗文化的东西，而且也开始以一种“近俗”的态度面对人生，以求超越自身的文化局限。这种“近俗”的态度往往被认为是“雅”的情致。
　　古人品人论文的道理是相通的。作品倘被认为具有“雅”的品格，也一定包含超脱世俗功利的意思。当然，这对读书人通常循蹈的价值标准也是某种否定。不同的只是，审美中“雅”的要求，要比实际的为人处世更注重超脱。譬如，旧时读书人少有不把举业当回事儿的，可是他们写出的作品就不是这番态度，倘讲究一点品格，便不会以殿试及第为荣耀，甚至也不大奢谈“治国平天下”什么的。检讨中国诗学的审美理想，没有几条符合四书上规定的伦理和操行。中国士大夫文人在现实中很少能够摆脱自己命运中注定要遵循的那套价值规范，然而，他们在文学作品中做出的那种超脱姿态，却多少寄附着自我反省和批判的意识。不妨说，这是一种以曲折、隐晦的方式表达出来的反文化立场。不过，这里并不包含任何新的认知成份。“雅”的追求不是对何种真理的认同，只是人们在精神生活中想要得到的人格调整。有关“雅俗”命题的这一切关系，可以说是中国诗学中最富于理趣之处，不过也是最容易使人离腔走板的地方。
　　本书将新小说家宣传改良群治的创作目的归结为一种“雅”的文学观，其理由显然出于文学功用的考虑，背后则是出于社会进化的观点。这与“雅”的诗学含义大相径庭。
　　构成“雅”的艺术品格中，讲究超脱是为人强调的方面，其实另外还有一个不可缺少的条件，那就是古人说的“真性情”。此二者，大约是一种互相制约的关系。当然，有时“真性情”可能有碍“超脱”，却未必有伤大雅。比如，当国家、民族危难之际，诗人带着热血与躯温的歌哭（像屈原那样），就决不会因为过份地投入而降低其艺术品格。反过来说，像鲁迅挖苦过的那种住在上海租界里的阔佬，雇人种菊花，写着“秋日赏菊效陶彭泽体”的歪诗，便是失去了“真性情”的恶俗。本书认为那些以“救世”为目的的新小说具有“雅”的品格，大概是考虑到那些作家怀有时代的痛感。不过，这不是一种充分的理由。文学上的“真性情”不只是一份创作动机，也还在于真正带有人生体验的艺术表现，须真正付诸自我之性情。而那些将文学作为“救世”工具的新小说家，多以宣传新学、西学为己任，作品中实在少有个人性情。他们既不能超越自身目的，又失去了实际的人生况味，这样新小说只好从平庸的政治宣传走向庸俗的商业化道路。
　　也许，他们倒是超越了传统的“雅俗”之见。西学东渐之风，对这一代文人的影响，恐怕更主要的是讲究功利实效的思想。
　　洋与中的问题（域外小说的影响与中国叙事传统的制约）
　　本书认为，域外小说的输入是新小说演进的第一推动力。所以，本书单辟一章专门介绍当时外国小说的翻译、出版情况。从书中提供的资料和所作分析来看，域外小说对当时新小说家的影响和推动确乎是多方面的，而且，也是一个步步深入的过程。对此，作者归纳出一个由表及里的四部曲，即：先是主题意识，其次是情节类型，再次是小说题材，最后是叙事方式。
　　此四者中，重要的当然是叙事方式。因为前三者学起来都容易，而后者则涉及到艺术思维中某些最根本的问题。本书对新小说的叙事方式作了许多分析，大体交代出中哪些地方借鉴了域外小说，哪些地方仍未脱离中国的传统手法。不过，总的看来，这些分析尚嫌粗疏，因为叙事方式的一些重要问题没有被涉及到。
　　譬如，人物内心独白。尤其那种大段的、有时带有强烈的自我反省意味的独白，是西方小说常用的叙述手段，甚至可以视为西方小说的一个鲜明特点。然而，受西方叙事艺术推动的新小说，对这种手法却几乎不予理会。这是一个耐人寻味的问题。作者在他的《中国小说叙事模式的转变》一书中约略提到过这一情形，而本书对此未置一词。本书倒是讲到与此相近的另一问题，就是新小说从西方小说那儿学来一套爱发议论的习惯。其实，在叙述意义上，人物的议论跟独白多少有些接近，至少二者都可作为与情节相抗衡的手段；而何以一者被大量引进，另一者被拒之门外呢？

　　在中国小说叙事模式的现代化转变中，以情节为中心的古典叙事结构是一道严重障碍。据《中国小说叙事模式的转变》一书认为，新小说家突破这道障碍的办法之一是大量运用议论手法，而独白则是其后“五四”作家的引进项目。但是，该书没有解释为什么相距不过一二十年的两代作家竟有如此不同的选择。
　　关于新小说舍此取彼的原因，也许可以联系以下两点再作进一步探讨：一、独白与议论在叙述中实际具有的不同功能（包括叙述焦点上的差别），以及它们各自与中国传统叙事方式的融合性；二、独白作为一种心理分析手段，对于中国人的传统文化心理来说，是否存在接受障碍。
　　另一个问题，叙述与事件的时间关系。中国古典小说在叙述与事件的时间关系上一般采用“事后叙述”的处理办法，而十九世纪的西方小说已较多采用“同步叙述”。在这方面，新小说受西方小说的影响也并不明显。新小说尽管逐渐抛弃了旧小说的“楔子”、“有诗为证”和“且听下回分解”等表面上的说书套语，但对叙述时间关系的把握并没有出现新的方式。叙述与事件之间，既然还是存在一个不小的“时间差”，那么，叙述中依然可以内含“话说当年”的意味。
　　这种实际上属于“超故事”的叙述立场，也许正是中国叙事传统中补史意识的转换。然而，对此是否还可以有别的解释呢？比如，对叙述的“可靠性”的把握（在缺乏新闻意识的古代中国人看来，一件从前的事情显然比外界新近发生的事情更令人确信），也是值得考虑的因素。
　　刚从旧小说窠臼中蜕化出来的新小说，对西方小说叙述时间上的“倒叙”、“插叙”、“交错叙述”等花样显示出极大的兴趣，而新小说家们却根本没有意识到，叙述的时间关系并不仅仅在于事件内部，在叙述与事件之间同样存在可以伸缩、调整的余地。本书和《中国小说叙事模式的转变》一书都专门讨论了叙述时间，可是这一问题却都没有涉及到。
　　第三个问题，视角（聚焦）的叙事功能。本书对这个问题的关注主要放在“全知视角”和“特定视角（限制叙事）”方面，借此分析了新小说接受域外小说影响而做出的某些调整。但这是一个比较浅显的层面，并没有涉及到更有实际意义的视角功能，因而致使在某些应该从“内”（部）向“外”（部）打通的地方出现了卡壳，便只好匆忙诉诸“外部”的解释。本书第八章“旅行者的叙事功能”之第四节“旁观民间疾苦”，就是这样一个例子。作者在这一节里讲到，新小说家往往以“旅人”的角色观照民间疾苦，而实际上又未能真正融入苦难者的情感之中，故大多显得真诚却浅薄。作者认为，这是由于，在“深层意识”中，作家与表现对象间相当隔膜的缘故。这个“外部”的解释当然不错。但是，如果从叙事方式上来追究一下，至少可以提出视角的问题。尽管作者在这里已经注意到“作家——叙事人——叙述对象”的关系，但只是把问题归咎于作家“过份认同叙事人与叙事对象，未能真正做到‘旁观者清’”。其实，叙述视角是大有关系的。一般说，要使叙述的自我感知与对象的情感内容、价值倾向达到一种吻合状态，叙述的视点应该摆在对象（人物）身上，而不是停留在叙事人那儿。处理这种关系，十九世纪西方小说家较多采用“内视角”（当时，叙事人退出作品的“纯客观叙事”尚较少见），也就是通过人物的自叙（第一人称）或者被叙述的人物的眼睛（第三人称）去描述世界。这样，处于视点中心的人物的情感与价值立场便容易获得叙述的“权威性”，这是作家表现自己价值取向的一种有效途径（当然，叙述的“权威性”与作家的立场不一定形成等同关系）。新小说家们并没有意识到不同视角的叙述“权威性”上的差异，他们在表现“民间疾苦”时，很少自觉采用对象的视角（需指出，由人物向叙事人转述自己的经历，依然是叙事人的视角），所以尽管对穷困百姓寄予悲悯之心，却还是学不来以普通人的价值观去揆情度理。
　　总的来看，新小说在学习借鉴域外小说的叙事方式上，能化为己有的多是一些比较浮面的东西。而如以上列举的几种手法只是到“五四”作家那儿才得到比较成功的运用。为什么十分注重向域外小说学习的新小说家们终于未能学到更重要的东西呢？这里，不能不考虑到中国叙事传统乃至整个文化心理结构的束缚。
　　没有理由低估传统的影响。在面临某种新文化的挑战的时刻，人们往往不是抛开传统，而是以传统的心态和传统的方式去溶解、消化那个突然楔入的对象。这一点，本书许多地方实际上已经讲到。譬如，晚清输入的域外小说中，最为时人瞩目的是侦探小说和言情小说，这两种模式的走红，都与中国人的审美趣味和文化接受心理有关。然而，值得再思考的问题是，非常崇拜《福尔摩斯探案》和《茶花女》的新小说家们，倒并没有创作出多少相类的侦探小说和言情小说，在他们笔下，侦探小说终而演变成黑幕小说，而言情小说则与狭邪小说一拍即合。
　　另外，本书还有一个可以讨论的问题，就是与“旅行者”这类角色有关的结构意识。尽管作者知道，以旅行者为小说的主要角色，并非始于晚清，却还是断言，“这在新小说时期才成为一种值得重视的文学现象。”而且认为，这是“由于域外小说的刺激与启迪，中国小说为适应这种挑战所作的自身调整。”其实，“旅行者”作为小说主要人物，在中国旧小说（尤其章回小说）中早已屡见不鲜。在中国小说里边，“旅行”本身可谓一种叙事结构（这跟视角是两回事），譬如，《西游记》就可谓最典型的例子。其他如《三宝太监西洋记》、《肉蒲团》、《水浒后传》、《镜花缘》、《绿野仙踪》、《儿女英雄传》、《永庆升平》..等，都是由“旅行”贯起来的故事。倘从局部看，像《水浒》、《儒林外史》等也有“旅行者”穿针引线。中国人虽然不是一个爱游动的民族，但是旧小说中的人物倒是很容易找到旅行的理由，如，上京赶考、访仙求道、微服私访、讨贼平叛、中西交通乃至发配沧州，都是极好的由头。中国旧小说的特点就是流动性大，像《金瓶梅》、《红楼梦》那种将人物、故事大体安排在一处固定空间的作品反倒不多见。新小说较多采用“旅行者”贯串故事，只能说是中国传统叙事方式的延续。
　　一九九○年七月