《胡适书话》 下 钱谷融 主编 曹伯言 曹杨 编
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◇文史小集【近人书话】
与冯友兰先生论《老子》问题书
芝生吾兄：
承你寄赠《中国哲学史讲义》一八三页，多谢多谢。连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见，当写出奉告，以谢远道寄赠的厚意。
今日偶见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国时的作品，自有见地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，“孔子以前，无私人著述之事”，此通则有何根据？当孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽之论，其中“立言”已为三不朽之一了。他并且明说“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其立言”。难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所引，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本，岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。
第二，“《老子》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。”此说更不能成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨子》等书岂皆是后人假托的？况且“非问答体之书应在问答体之书之后”一个通则又有什么根据？以我所知，则世界文学史上均无此通则。《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则《老子》正应在《论语》之前。《论语》、《檀弓》一类鲁国文学始开纯粹散文的风气，故可说纯散文起于鲁文学，可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。
第三，“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品”。
此条更不可解。什么样子的文字才是简明之“经”体？是不是格言式的文体？
孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是否章章如此？”巧言，令色，鲜矣仁”：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”……这是不是“简明之‘经’体？”
怀疑《老子》，我不敢反对；但你所举的三项，无一能使我心服，故不敢不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较有根据的理由。
任公先生所举证据，张怡荪兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：（一）孔子十三代孙能同老子的八代孙同时。此一点任公自己对我说，他梁家便有此事，故他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己也是大房，我们族里的排行是“天德锡祯祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字辈，少时常同“天”字辈人同时；今日我的一支已有“善”字辈了，而别的一支还只到“祥”字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况此两个世系都大可疑呢？
（二）孔子何以不称道老子？我已指出《论语》“以德报怨”一章是批评老子。此外“无为而治”之说也似是老子的影响。
（三）《曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。
（四）《史记》的话本可不论，我们本不根据《史记》。
（五）老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不是春秋时人？做那《伐檀》、《硕鼠》的诗人又是什么时代人？
（六）老子所用“侯王”“王公”“王侯”“万乘之君”“取天下”等字样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？《蛊》上九有“不事王侯”。《坎》象辞有“王公设险”，《离》象辞有“离王公也”。孔子可以说“千乘之国”，而不许老子说“万乘之君”，岂不奇怪？至于“偏将军”等官名，也不足据。《汉书·郊祀志》不说“杜主，故周之右将军”吗？
以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪后的充分理由。
至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但“道家”乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。
以上所写，匆匆达意而已，不能详尽，甚望指正。
一九三○年三月二十日
《胡适论学近著》第一集卷一
与钱穆先生论《老子》问题书
宾四先生：
去年读先生的《向歆父子年谱》，十分佩服。今年在《燕京学报》第七期上读先生的旧作《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，我觉得远不如《向敬父子年谱》的谨严。其中根本立场甚难成立。我想略贡献一点意见，请先生指教。
此文的根本立场是“思想上的线索”。但思想线索实不易言。希腊思想已发达到很“深远”的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学，至近千年之久。后世学者岂可据此便说希腊之深远思想不当在中古之前吗？又如佛教的哲学已到很“深远”的境界，而大乘末流沦为最下流之密宗，此又是最明显之例。试即先生所举各例，略说一二事。如云：《说卦》“帝出于震”之说，……其思想之规模、条理及组织，盛大精密，皆逊《老子》，故谓其书出《老子》后，袭《老子》也。以下推断率仿此。
然先生已明明承认《大宗师》已有道先天地而生的主张了。“仿此推断”，何不可说“其书出《老子》后，袭《老子》语也”呢？
又如先生说：
以思想发展之进程言，则孔、墨当在前，老、庄当在后。否则老已发道为帝先之论，孔、墨不应重为天命天志之说。何者？思想上之线索不如此也。
依此推断，老、庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老、庄以前吗？
这样的推断，何异于说“几千年来，人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后，何者？思想上之线索不如此也？”
先生对于古代思想的几个重要观念，不曾弄明白，故此文颇多牵强之论。
如天命与天志当分别而论。天志是墨教的信条，故墨家非命；命是自然主义的说法，与尊天明鬼的宗教不能并存（后世始有“司命”之说，把“命”也做了天鬼可支配的东西）。
当时思想的分野：老子倡出道为天地先之论，建立自然的宇宙观，动摇一切传统的宗教信仰，故当列为左派。孔子是左倾的宗派，一面信“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的自然无为的宇宙论，又主“存疑”的态度，“知之为知之，不知为不知”，“未能事人，焉能事鬼”，皆是左倾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，则仍是中派。孔、孟的“天”与“命”，皆近于自然主义：“莫之为而为，莫之致而致”，皆近于老、庄。此孔、孟、老、庄所同，而为尊天事鬼的宗教所不容。墨家起来拥护那已动摇的民间宗教，稍稍加以刷新，输入一点新的意义，以天志为兼爱，明天鬼为实有，而对于左派中派所共信的命定论极力攻击，这是极右的一派。
思想的线索必不可离开思想的分野，凡后世的思想线索的交互错综，都由于这左、中、右三线的互为影响。荀卿号为儒家，而其《天论》乃是最健全的自然主义。庄子蔽于天而不知人，其《大宗师》一篇已是纯粹宗教家的哀音，已走到极右的路上去了。
《老子》书中论“道”，尚有“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”的话，是其书早出最强有力之证，这明明说他得着这个伟大的见解，而没有相当的名字，只好勉强叫他做一种历程——道——或形容他叫做“大”。
这个观念本不易为多数人的了解，故直到战国晚期才成为思想界一部分人的中心见解。但到此时期，——如《庄子》书中，——这种见解已成为一个武断的原则，不是那“强为之名”的假设了。
我并不否认“《老子》晚出”之论的可能性。但我始终觉得梁任公、冯芝生与先生诸人之论证无一可使我心服。若有充分的证据使我心服，我决不坚持《老子》早出之说。
匆匆草此，深盼指教。
一九三一年三月十七日
《胡适论学近著》第一集卷一
论《春秋》答钱玄同
玄同兄：
你可考倒我了。我这几年压根儿就没有想过《春秋》的性质的问题，所以对于你的质问，我几乎要交白卷。但你的信却使我不能不想想这个问题，想想的结果，略如下方，写出请你指教。
第一，孟轲说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰，‘其义则丘窃取之矣’。”我想，“其文则史”一句似乎是说，以文字体裁而论，《春秋》是一部史，与别国的史正是“一也”。
试看齐国史官记“崔杼弑其君”，晋国史官记“赵盾弑其君”，其文字体裁正与《春秋》相同。况且“其义则丘窃取之矣”一句，从文法上严格说来，应译作，“至于这里面的意义，可是我偷了他们的了”。旧注以“窃取”为谦辞，我却不肯放过这句话。我以为董狐，齐史，都在孔子之前；史官的威权已经成立了，故孔子自认窃取史官“书法”的意义，而建立正名的思想。
第二，所谓“孔子作《春秋》”者，至多不过是说，孔子始开私家学者作历史的风气。创业不易，故孔子的《春秋》（即使不全是今所传本）也不见得比“断烂朝报”高明多少。但私家可以记史事，确有使跋扈权臣担忧之处。故有“乱臣贼子惧”的话。此事正不须有什么“微言大义”，只要敢说老实话，敢记真实事，便可使人注意（惧）了。今之烂污报馆，尚且有大官贵人肯出大捧银子去收买，何况那位有点傻气的孔二先生呢？我的英国朋友佗音比（Arnold Toynbee）每年编一册“国际关系调查”，颇能据事直书。
这几年中，每年都有列国外交当局对他的记事表示很关切的注意，往往供给材料，请他更正。这便是“惧”字的“今谊”了。（崔浩修史的故事，更可借来印证）
第三，孔门的后人不能继续孔子以私家学者作史的遗风，却去向那部比断烂朝报高明不多的《春秋》里寻求他老人家的微言大义。于是越钻越有可怪的议论发现。其实都是像禅宗和尚说的，“某甲只将花插香炉上，是和尚自疑别有什么事”。（作《左氏春秋》的那位先生似是例外）
第四，我们在今日无法可以证实或否证今本《春秋》是孔子作的；也不能证明此书是否荀子一派人作的。因为简短，故颇像“断烂”；其实我们看惯了殷虚卜辞，更见了董狐齐史所记，似可以假定今本《春秋》不是晚出的书，也许真是孔子仿古史书法而作的。我从前（《哲学史》一○三）曾疑《春秋》有“后来被权门干涉，方才改了的”。现在看来，在那种时代，私家记载不能不有所忌讳，也是很平常的事。即使胡适之、钱玄同在今日秉笔作国史，能真正铁面不避忌吗？
毛子水兄恰好在我家中，见了你的原书和我的答书的前半，他写出了三条意见，如下：（1）《春秋》的底子可以是孔子以前史官所记录的。
（a）书法是可有的事。
（b）断烂朝报的性质是古初的著作体裁使然，详细的必是口传而非文字。
（2）孔子可以得到这样的纪录，并且利用它。
（3）孔子也许公布古代史官的纪录，并接续记载当时的事。
子水的意见和我相差不远。
以上所说，不知能算是交卷了吗？
谢谢你为我的生日费了那么多的工夫写那篇长文。裱成时，还要请你签字盖章，使千百年后人可以省去考证的工夫。
适之十九，十二，二十
《胡适论学近著》第一集卷五
[附录]
钱先生来书
适之兄：
今有一事要请问你：你对于《春秋》，现在究竟认它是一部什么性质的书？你的《哲学史》中说《春秋》不该当它历史看，应该以《公》、《穀》所说为近是，它是孔子“正名”主义的书；后来你做北大《国学季刊宣言》，对于清儒治《春秋》而回到《公羊》的路上，认为太“陋”了，并且和治《易》回到“方士”的路上为同等之讥评。我对于你这个论调，可以作两种解释：（一）你仍认《春秋》为正名之书，仍以《公》《穀》所言为近是；但对于庄、刘、龚、康诸公的“《春秋》扩大会议派”，动不动说“微言大义”“张三世”“通三统”“黜周王鲁”这些话觉得太讨厌了，离开真相太远了，所以用一个“陋”字来打倒它。（二）你前后的见解不同了，你后来认为《春秋》只是一部“断烂朝报”，不但没有那些微言大义，并且也不是孔子正名之著作。我这两种解释未知孰是，请你自己告我。
我现在的意见，是主张你前一说而略有不同。我以为《春秋》确是正名之书，但不见得就是孔子的笔削（孔子一生，我以为是并没有著过书），大概是荀子一派喜欢“隆礼”“正名”的人们干的把戏，作《公羊传》者当是此笔削《春秋》者的数传弟子之类。《公羊》所言已有些“扩大会议”的意味，到了董道士和何老爹，越说越不可究诘了。至于清代的先生们，则离题更远，甘脆一句话，他们是“托《春秋》而改制”罢了。我因为觉得《春秋》的称名上确有些奇怪：如整整齐齐的五等爵位，某也公，某也侯，……永远不变，今证之于《钟鼎款识》，实在觉得没有这么一回事；尤其是楚国，这“楚子”的称呼，恐怕只是儒家的玩意儿罢了。此外如那样的褒扬宋伯姬，也颇可疑。故鄙见以为认《春秋》有尔许微言大义的说法，固然不对；若竟认为是鲁国的“政府公报”的原本，似亦未合。你以为然否？希望赐答为荷。
弟玄同白十九，十二，十九
《胡适论学近著》第一集卷五
读《管子》
其一
胡适曰：《管子》非管仲所作也。前人多疑其为战国时人所伪托者，其说散见诸书。今摭拾群言，辅以臆说，作《读〈管子〉》。
《管子·小称》篇记管仲将死之言，又记桓公之死，则书非仲所自作可知。仲之死在周襄王八年（前644），而《形势解》篇称三王五伯，五伯最后死者楚庄（死于定王十六年，当前591），其去仲之死已五十年矣。《小称》篇又称毛嫱西施。西施当吴之亡犹存。吴之亡在周元王四年（前472），去仲之死，已百七十年。《七臣七主》篇称楚王好小腰，及吴王好剑。吴王盖阖庐，死于敬王二十四年（前496），去仲之死，可百五十年。好细腰者乃楚灵王，死于景王十六年（前529），去仲尼之死，亦已百余年矣。然则《管子》匪特非管仲所自作，亦非战国以前人所作也。
此说也，不独证之书中史事而信，即就书中学说言之，其证据乃益确凿不可摧陷。《立政》篇云：“寝兵之说胜则险阻不守，兼爱之说胜则士卒不战”。弭兵之说，春秋时已有所闻，至于兼爱，则墨翟以前，未之闻也。且《立政九败解》篇说兼爱之旨曰：“视天下之民如其民，视□（疑脱一其字）国如吾国，如是，则无并兼攘夺之心，无覆军败将之事。”此明引《墨子》之事矣（参观《墨子》兼爱诸篇）。又可知是书之作，在《墨子》以后也《立政》篇又攻全生之说。今按《立政九败解》说全生之道，乃大类杨朱之说。墨子之弟子有及见杨朱者，杨朱盖后于墨子云）。
书中《版法》、《幼官》、《轻重戊己》诸篇，皆阴阳家之言。《心术》、《枢言》、《九守》诸篇，论按实立名修名责实，则名家之言。其称法治曰：“有法度之制者，不可巧以诈伪。有权衡之称者，不可欺以轻重。有寻丈之数者，不可差以长短。”此全袭慎子之言，而颠倒之，以欺人耳。其称以有刑至无刑，欲使法立而不用，刑设而不行，以臻不言之教，无为之治。此则纯然韩非所谓“道”也。盖周末学术至于韩非之时，而调和之势已成。韩非者，韩人，承申不害之余绪，又为儒家荀卿之弟子，而兼治老子、慎子之学，于是合儒、老、名、法而成一调和之道家。其时治此调和之学者，当不止韩非一人。著《管子》者，疑即其中一人（或数人），盖与韩非同时，或先后之。观本书篇目次第及行文体势，皆最近《吕览》、《韩非子》，可知也。
其书托于管仲，而其言则纯然道家之旨，故其书在《汉书·艺文志》列于道家。然其所谓“道”，固不同老子之所谓“道”，乃韩非之徒之所谓“道”，而亦司马谈之所谓“道”也。谈之言曰：“道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒法之善，撮名法之要，与时推移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”此《管子》之所以得列于道家欤！
其二顷见梁任公先生所著《管子》（《中国六大政治家》之第一编）中有一节云：
《管子》一书，后儒多谓战国时人依托之言，非管仲自作。虽然，《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》，则史公固称焉！谓其著书世多有之，是固未尝以为伪（《管子》书中有记管子卒后事者，且有《管子解》若干篇，其非尽出管子手撰，无可疑者。度其中十之六七为原文，十之三四为后人增益，此则《墨子》亦然，不独《管子》矣）。且即非自作，而自彼卒后齐国遵其政者数百年，然则虽当时稷下诸生所讨论、所记载，其亦必衍管子绪余已耳！（第4 页）
胡适曰：梁先生盖持两说：一据《史记》之言，以证《管子》之非全出于后人之依托；一则假令《管子》非仲自作，亦必齐人衍管子绪余者所为。
梁先生博学多识，素所钦仰。然此两说，则殊非下走所敢苟同。谨贡所疑，以质诸明达。
第一，鄙意《史记》之言，殊不可据为定论。即如《史记·庄周列传》，谓庄子作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》。今此三篇之中，其《渔父》、《盗跖》则自宋以来，久为注庄者所屏弃。《胠箧》一篇，文特畅健，后人多不敢斥为伪托；然篇中言田成子“十二世有齐国”。自田成子至王建凡十二世，而齐亡于秦（据《史记》则自田成子至王建仅得十世耳。今据纪年正之）。
然则《胠箧》之篇，盖秦汉间人，掇拾老子唾余而作，无可疑也。今若以太史公尝见《管子》《牧民》诸篇，又谓其著书世多有之，而遂谓《管子》真为仲所自作，则太史公尝称庄周之《渔父》、《盗跖》、《胠箧》矣，岂可遽谓此三篇果庄子所作耶？
史公之时，去战国已远，藏书未尽出世，其已献之书，亦真伪互见。当时人士无历史观，不知别假于真，则囫囵受之，概谓之古书而已。太史公父子又非诸子学专家，子长之论述先秦学术，尤多肤浅之见。以墨家造诣之深，影响之大，而《史记》之传墨子仅寥寥二十四字而已，则其疏漏可知（鄙意太史公父子皆未见《墨子》之书，司马谈所称墨学，盖得之韩非耳食而已）。
故《史记》之于先秦诸子，其所称引，间有文学之兴趣，而未足为考古者之根据也。
第二，至于以《管子》为齐稷下诸生衍管子绪余之作，则不独无所征信，亦悖于历史进化之迹已。盖学术思想之进化，自有一定不易之阶级可寻，决无躐等之理。春秋战国时人，虽多称道管子霸业者，然绝无称述其学识者。
则管子初不以学说著述称于世，而今所传《管子》之非春秋战国时人所尝见，可知也。《管子》书中之法治主义，乃周末数百年时势所造，思潮所趋，而决非五霸时所能发生者也。此数百年间之政治学说，由老子之无为主义，一变而为孔子之正名主义，再变而为墨子之尚同主义，三变乃入刑名主义与势治主义、礼治主义三家鼎峙之时代。其后墨学日衰，逮夫战国末年，仅儒、道两家，中分中国。儒家言礼治。礼治者，周旋于人治、法治之间，故其言曰“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。道家则专言法治。法治者，无为主义之少子也。其说兼采刑名及势治两说之长，而其最后之期望，意中之郅治，乃在不言之教，无为之治。王荆公曰：“无之所以为车用者，以其有毂辐也（老子曰：三十辐，共一毂，当其无，有车之用。无谓空虚之处）。无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”（《老子论》）荆公之论，精辟无伦（晋人裴頠《崇有论》亦洞见此旨，其说见《资治通鉴》八十三卷）。盖周末学者深知无为之治非可以无为致之，故《管子》曰：“以有刑至无刑者，其法易而民全。”又曰：“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所县命也，故明王慎之，不为亲戚故贵易其法，吏不敢以长官威严违其命，民不敢以珠玉重宝犯其禁，故法立而不用，刑设而不行也。”（《禁藏篇》）
夫法立而不用，刑设而不行，则无为之治矣！然此学说之由来，非一朝一夕之故。子产作刑书也，晋叔向犹怪而讥之。然则任法以为政，在管仲死后百余年，贤如叔向，犹诧为创见；然谓法治之学说（“法治”与“法治主义”
是截然两事，如古代巴比伦人，谓之有法之则可，谓之有法治学说则不可也），已昌明于管子生时，数百年后，稷下诸生衍其“余绪”，犹可成《管子》之书，此岂非大昧于学术思想进化之迹者乎！
一九一六年四月八日
一九一六年六月《留美学生季报》夏季第二号
读《吕氏春秋》
一《吕氏春秋》的贵生主义
《吕氏春秋》是秦国丞相吕不韦的宾客所作。吕不韦本是阳翟的一个商人，用秦国的一个庶子作奇货，做着了一笔政治上的投机生意，遂做了十几年的丞相（前249—前237），封文信侯，食客三千人，家僮万人。《史记》说：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》（《史记》八十五）”。吕不韦死于秦始皇十二年（前235）。此书十二纪之末有《序意》一篇的残余，首称“维秦八年”（当纪元前239 年）此可见成书的年代。
《吕氏春秋》虽是宾客合纂的书，然其中颇有特别注重的中心思想。组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能不承认他代表一个有意综合的思想系统。《序意》篇说：维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔。朔之日，良人请问十二纪。文信侯（吕不韦）曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣：“爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，为民父母’。盖闻古之清世，是法天地（大圜即天，大矩即地）。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。
上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生。地曰固，固维宁。人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行[其]数，循其礼，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设精则智无由公。智不公则福日衰，灾日隆。……
这是作书的大意。主旨在于“法天地”，要上揆度于天，下考验于地，中审察于人，然后是与非，可与不可，都不能逃遁了。分开来说，天曰顺，顺维生。地曰固，固雏宁。人曰信，信维听。
第一是顺天，顺天之道在于贵生。第二是固地，固地之道在于安宁。第三是信人，信人之道在于听言。“三者咸当，无为而行。”无为而行，只是依着自然的条理，把私意小智平下去，这便是“行其数，循其理，平其私。”一部《吕氏春秋》只是说这三大类的事：贵生之道，安宁之道，听言之道。他用这三大纲来总汇古代的思想。
法天地的观念是黄老一系的自然主义的主要思想（这时代有许多假托古
人的书，自然主义一派的人因为儒墨都称道尧舜，尧舜成了滥调了，故他们造出尧舜以前的黄帝的书来。故这一系的思想又称为“黄老之学”）。而这个时代的自然主义一派思想经过杨朱的为我主义，更趋向个人主义的一条路上去，故孟子在前四世纪末年说杨朱、墨翟之言盈天下，又说当时的三大系思想是杨、墨、儒三家。杨朱的书，如《列子》书中所收，虽在可信可疑之间，但当时的“为我主义”的盛行是决无可疑的。我们即使不信《列子》的《杨朱篇》，至少可以从《吕氏春秋》里寻得无数材料来表现那个时代的个人主义的精义，因为这是《吕氏春秋》的中心思想。
《吕氏春秋》的第一纪的第一篇便是“本生”，第二篇便是“重己”；第二纪的第一篇便是“贵生”，第二篇便是“情欲”。这都是开宗明义的文字，提倡的是一种很健全的个人主义，叫做“贵生”主义，大体上即是杨朱的“贵己”主义。（《不二篇》说，“阳生贵己。”李善注《文选》引作“杨朱贵己”。是古本作“杨朱”，或“阳朱”）其大旨是：圣人深虑天下，莫贵于生……尧以天下让于子州支父，子州支父对曰：“以我为天子，犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生也者，可以托天下。（《贵生》）倕，至巧也；人不爱倕之指而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。
今吾生之为我有而利我亦大矣！论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。（《重己》）
这就是“拔一毛而利天下，不为也”的本意。本意只是说天下莫贵于吾生，故不以天下害吾生。这是很纯粹的个人主义。《吕氏春秋》说此义最详细，如云：
身者，所为也。天下者，所以为也。审〔所为〕所以为，而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以饰首也，衣所以饰身也。杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。世之走利，有似于此。危身伤生，刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。……不以所以养害所养。……能尊生，虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。生之所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？（《审为》）
凡圣人之动作也，必察其所以之，与其所以为。今有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要轻也。夫生岂特隋侯珠之重也哉？（《贵生》）
以上都是“贵生”的根本思想。因为吾生比一切都重要，故不可不贵生，不可不贵己。
贵生之道是怎样呢？《重己》篇说：凡生之长也，顺之也。使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲（高诱注：适，节也）。
《情欲》篇说：
天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一。虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由“贵生”动，则得其情矣。不由“贵生”动，则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。
怎么叫做“由贵生动”呢？
夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。
在四官若不欲，利于生者则弗为[止].由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制；比之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。（《贵生》）
这样尊重人生，这样把人生看作行为动作的标准，看作道德的原则，这真是这一派个人主义思想的最大特色。
贵生之术不是教人贪生怕死，也不是教人苟且偷生。《吕氏春秋》在这一点上说的最分明：
子华子（据《吕氏春秋·审为》篇，子华子是韩昭侯时人，约当前四世纪的中叶。昭侯在位年代为公元前358 到333）曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓“尊生”者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也（分是一部分，故叫做亏。亏是不满）。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也（服字高诱训“行也”，是错的。服字如“服牛乘马”的服，在此有受人困辱羁勒之意）。辱莫大于不义，故不义，迫生也。而迫生非独不义也。故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲皆知其所甚恶（《墨经》云，知，接也），而必不得免，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也。故迫生不若死。
嗜肉者，非腐鼠之谓也。嗜酒者，非败酒之谓也。尊生者，非迫生之谓也。（《贵生》）
正因为贵生，所以不愿迫生。贵生是因为生之可贵，如果生而不觉其可贵，只得其所甚恶，故不如死，孟轲所谓“所恶有甚于死者”正是此理。贵生之术本在使所欲皆得其宜，如果生而不得所欲，死而得其所安，那自然是生不如死了。《吕氏春秋》说：天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！（《不侵》）
因为天下轻于一身，故以身为人死，或以身为一个理想死，才是真正看得起那一死。这才叫做一死重于泰山。岂但重于泰山，直是重于天下。故《吕氏春秋》又说：
石可破也，而不可夺坚。丹可磨也，而不可夺朱。坚与朱，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。……（此下引伯夷、叔齐饿死的故事）……人之情莫不有重，莫不有轻。有所重则欲全之，有所轻则以养所重。伯夷、叔齐此二士者，皆出身弃生以立其意，轻重先定也。（《诚廉》）
全生要在适性，全性即是全生。重在全性，故不惜杀身“以立其意”。老子曾说：
故贵以身为天下，若（乃）可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
《吕氏春秋》解释此意道：
惟不以天下害其生也者，可以托天下。
又说：
天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！
明白了这种精神，我们才能了解这种贵生重己的个人主义。
儒家的“孝的宗教”虽不是个人主义的思想，但其中也带有一点贵生重己的色彩。孝的宗教教人尊重父母的遗体，要人全受全归，要人不敢毁伤身体发肤，要人不敢以父母之遗体行殆，这里也有一种全生贵己的意思。“大孝尊亲，其次弗辱”，这更有贵生的精神。推此精神，也可以养成“不降其志，不辱其身”的人格。所不同者，贵生的个人主义重在我自己，而儒家的孝道重在我身所自生的父母，两种思想的流弊大不同，而在这尊重自身的一点上确有联盟的可能。故《吕氏春秋》也很注重孝的宗教，《孝行览》一篇专论孝道，甚至于说：夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。
这是十分推崇的话了。但他所引儒家论孝的话，都是全生重身的话，如曾子说的：
身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。
莅官不敬，非孝也。朋友不笃，非孝也。战阵无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？
又如曾子“舟而不游，道而不径”的话；又如乐正子春下堂伤足的故事里的“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣”的一段话，都可以算作贵生重己之说的别解。《孝行览》又说：身也者，非其私有也，严亲之遗躬也。……父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。
这正是一种变相的贵生重己主义。
二《吕氏春秋》的政治思想
《吕氏春秋》的政治思想，根据于“法天地”的自然主义，充分发展贵生的思想，侧重人的情欲，建立一种爱利主义的政治哲学。此书开篇第一句话便是：
始生之者，天也。养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者，以备寇也。今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。（《本生》）
政府的起源在于“全生”，在于利群。《恃君》篇说：凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚耶？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备：此无君之患。……自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君而立其行君道者。
这里可以看出《吕氏春秋》的个人主义在政治上并不主张无政府。政府之设是为一群之利的，所以说：置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。（《恃君》）
所以说：
故废其非君而立其行君道者。
所以说：
天下非一人之天下也，天下之天下也。（《贵公》）
政府的功用在于全生，故政府的手段在于利用人的情欲。《用民》篇说：民之用也有故。得其故，民无所不用。用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起。壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也，恶也。何欲？何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也（充，实也）。荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。
《为欲》篇说：
使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也，与为舆隶同；其视有天下也，与无立锥之地同；其视为彭祖也，与为殇子同。天子，至贵也；天下，至富也；彭祖，至寿也。
诚无欲，则是三者不足以劝。舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至夭也。诚无欲，则是三者不足以禁。……
故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其得用亦少。无欲者不可得用也。
从前老子要人“无知无欲”，要“我无欲而民自朴”，要“不欲以静，天下将自定”。墨者一派提倡刻苦节用，以自苦为极，故其后进如宋钘有“情欲寡浅”（欲字是动词，即“要”字）之说，以为人的情欲本来就是不要多而要少的《荀子·正论篇》、《正名篇》、《庄子·天下篇》；看我的《古代哲学史》第十一篇第三章三，第十二篇第一章二）。这种思想在前三世纪已很受严重的批评了，最有力的批评是荀卿的《正名》和《正论》两篇。荀卿很大胆地说：
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）
《吕氏春秋》从贵生重己的立场谈政治，所以说的更彻底了，竟老实承认政治的运用全靠人有欲恶，欲恶是政治的纪纲；欲望越多的人，越可得用；欲望越少的人，越不可得用；无欲的人，谁也不能使用。所以说：善为上者能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。（《为欲》）
这样尊重人的欲恶，这样认为政府的作用要“令人得欲无穷”，便是一种乐利主义的政治学说。墨家也讲一种乐利主义，但墨家律己太严，人人“以自苦为极”，而对人却要“兼而爱之，兼而利之”，这里面究竟有点根本的矛盾。极少数人也许能有这种牺牲自己而乐利天下的精神，但这种违反人情的人生观之上决不能建立真正健全的乐利主义。创始的人可以一面刻苦自己，而一面竭力谋乐利天下，但后来的信徒必有用原来律己之道来责人的；原来只求自己刻苦，后来必到责人刻苦；原来只求自己无欲，后来必至于要人人无欲。如果自苦是不应该的，那么，先生为什么要自苦呢？如果自苦是应该的，那么，人人都应该自苦了。故自苦的宗教决不能有乐利的政治，违反人情的道德观念决不能产生体贴人情的政治思想。《庄子·天下篇》说的最好：
其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。……反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？……将使后世之墨者必自苦，以腓无胈胫无毛相进而已矣。
乱之上也，治之下也。
故健全的乐利主义的政治思想必须建筑在健全的贵己贵生的个人主义的基础
之上（近世的乐利主义[Utilitarianism]的提倡者，如边沁，如穆勒，皆从个人的乐利出发）。《吕氏春秋》的政治思想重在使人民得遂其欲，这便是一种乐利主义。故此书中论政治，时时提出“爱利”的目标，如云：若夫舜、汤，则苞裹覆容，缘不得已而动，因时而为，以爱利为本，以万民为义。（《离俗》）
如云：
古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。（《适威》）
如云：
圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣。（《精通》）
如云：
爱利之为道大矣！夫流于海者，行之旬月，见似人者而喜矣。及其期年也，见其所尝见物于中国者而喜矣。夫去人滋久而思人滋深欤？乱世之民，其去圣王亦久矣，其愿见之，日夜无间。故贤王秀士之欲忧黔首者，不可不务也。（《听言》）
这一派的思想以爱利为政治的纲领，故虽然时时钦敬墨者任侠好义的行为，却终不能赞同墨家的许多极端主张。他们批评墨家，也就是用乐利主义为立论的根据。如他们批评“非乐”的话：始生人者，天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所于天也，人不得兴焉，不可变，不可易。世之学者有非乐者矣，安由出哉？（《大乐》）
这样承认乐是根据于“不可变，不可易”的天性，便完全是自然主义者的乐利思想。
他们批评“非攻”、“偃兵”之论，也是从人民的利害上立论。第一，他们认为战争为人类天性上不可避免的：
古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者久矣，与始有民俱。凡兵也者，威也。威也者，力也。民之有威力，性也。性也者，所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移。（《荡兵》）
这仍是自然主义者的话，与上文所引承认欲恶为天性是一样的理论。第二，战争虽是不能革，不能移，其中却有巧拙之分，义与不义之别，分别的标准在于人民的利害。他们说：夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵丧其国者，欲偃天下之兵，悖。
夫兵不可偃也。譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸。若用药者然，得良药则活人，得恶药则死人。义兵之为天下良药也亦大矣！
兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也。民之号呼而走之也，若强弩之射于深溪也，若积大水而失其壅堤也。（《荡兵》）
攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是穷汤、武之事而遂桀、纣之过也。（《振乱》）
在这些话里，我们可以看出秦始皇的武力统一政策的理论。我们不要忘记了吕不韦是秦始皇的丞相，秦始皇是他的儿子，将来帮助秦始皇做到天下统一的李斯也是吕不韦门下的舍人，也许即是当日著作《吕氏春秋》的一个人。
当时秦国的兵力已无敌于中国，而武力的背后又有这种自觉的替武力辩护的理论，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承认吊民伐罪是正当的，这是帝国统一的思想背景。看他们说：今周室既灭，而天子已绝（秦灭周室在始皇即位前十年，纪元前256 年）。乱莫大于无天子。无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息。今之世当之矣。（《谨听》）
这完全是当仁不让的口气了。
《吕氏春秋》的政治思想虽然侧重个人的欲恶，却不主张民主的政治。
《不二》篇说：
听群众人议以治国，国危无日矣！
为什么呢？因为治国是一件很繁难的事，需要很高等的知识和很谨慎的考虑，不是群众人所能为的。《察微》篇说：使治乱存亡若高山之与深溪，若白垩之与黑漆，则无所用智，虽愚亦可矣。
可惜天下没有这样简单容易的事！
治乱存亡则不然。如可知，如不可如；如可见，如不可见。故智士贤者相与积心愁虑以求之，犹尚有管叔、蔡叔之事，与东夷八国不听之谋。故治乱存亡，其始若秋毫，察其秋毫则大物不过矣。
因为治乱存亡的枢机不容易辨别，“如可知，如不可知；如可见，如不可见”，所以有贤能政治的必要。“弩机差以米则不发”（《察微》篇语），治国之事也是如此。群众往往是短见的，眼光望不出一身一时的利害之外，故可以坐享成功，而不能深谋远虑。
禹之决江水也，民聚瓦砾。事已成，功已立，为万世利。禹之所见者远也，而民莫之知。
故民不可与虑化举始，而可以乐成功。（《乐成》）
舟车之始见也，三世然后安之。夫开善岂易哉？（同）
《乐成》一篇中历举孔子治鲁，子产治郑的故事，来说明民众的缺乏远见。
最有趣的是魏襄王请史起引漳水灌邺田的故事：
史起曰：“臣恐王之不能为也。”
王曰：“子诚能为寡人为之，寡人尽听子矣。”
史起敬诺。言之于王曰，“臣为之，民必大怨臣，大者死，其次乃籍臣（籍是抄没家产）。
臣虽死籍，愿王之使他人遂之也”。王曰，“诺”。使之为邺令。史起因往为之。邺民大怨，欲籍史起，史起不敢出而避之。王乃使他人遂为之。水已行，民大得其利，相与歌之曰：邺有圣令，时为史公，决漳水，灌邺旁。
终古斥卤，生之稻粱。
使民知可与不可，则无所用贤矣。
治国之道，知虑固不易，施行也不易。不知固不能行，行之而草率苟且，也不能有成，行之而畏难中止，或畏非议而中止，也不能有成。计虑固须专家，施行也须要贤者。这是贤能政治的理论。
《吕氏春秋》主张君主政治，其理由如下：军必有将，所以一之也。国必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。今御骊马者使四人，人操一策，则不可以出于门间者，不一也。（《执一》）
这是当时政治思想的最普通的主张，无甚深意。墨家的尚同主义不但要一个一尊的天子，还要上同于天。儒家的孟、荀都主张君主。孟子虽有民为贵之论，但也不曾主张民权，至多不过说人民可以反抗独夫而已。古代东方思想只有“民为邦本”、“民为贵”之说，其实并没有什么民主民权的制度。极端左派的思想确有“无君”、“无所事圣王”之说，但无政府是一件事，民主制度另是一件事。东方古代似乎没有民主的社会背景，即如古传说中的尧、舜禅让，也仍是一种君主制。因为没有那种历史背景，故民权的学说无从产生。西洋的政治史上是先有民权制度的背景，然后有民权主义的政治学说。
但世袭的君主制，究竟和贤能政治的理想不能相容。君主的威权是绝对的，而君主的贤、不肖是不能预定的。以无知或不贤的人，当绝对的大威权，这是绝大的危险。而名分既定，臣民又无可如何，难道只好听他虐民亡国吗？
这是古代政治思想的一个中心问题。这问题便是：怎样可以防止避免世袭君主制的危险？前四世纪到三世纪之间，政治哲学对于这个问题，曾有几种重要的解答。第一，是提倡禅国让贤。禅让之说，在这时代最风行，造作的让国神话也最多，似乎都有暗示一种新制度的作用。第二，是主张人民对于暴君有反抗革命的权利。孟子所谓“君之视民如土芥，则臣视君如寇仇”，“闻诛独夫纣矣，未闻弑君也”，都是很明白的承认人民革命的权利。第三，是提倡法治的虚君制度。慎到（《古代哲学史》第十二篇，第一章，1）韩非（同书第十二篇，第二章，4）等人都主张用法治来代替人治。韩非说的最透彻，“释法术而以心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……
使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立”（《韩非子·用人篇》）。这是说，若能守着标准法，则君主的贤不贤都不关重要了。这是一种立宪政体的哲学，其来源出于慎到的极端自然主义。慎到要人“弃知，去己，而缘不得已”。
《庄子·天下篇》说此理最妙：
推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之坠，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰，至若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。
这是当日的法治主义的学理的根据。慎到要人学无知之物，弃知，去己，不用主观的私见，不用一己的小聪明，而完全依着物观的标准，不得已而后动，如飘风之旋，如石头之下坠，动静皆不离于自然之理。这种无知无为的思想，应用到政治上便成了法治的哲学。
《吕氏春秋》的政治哲学大概很受了这种思想的影响，故虽不主张纯粹的法治主义，却主张一种无知无为的君道论。《君守》篇说：得道者必静，静者无知。知乃无知，可以言君道也（乃字疑当在可字上）。……天无形而万物以成，至精无象而万物已化，大圣无事而千官尽能。此乃谓不教之教，无言之诏。故有以知君之狂也，以其言之当也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君而在于臣。
故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。
《任数》篇说：
君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。
为什么要无知无为呢？因为：耳目心智其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下，安殊俗，治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。其以东至开梧，南抚多鷃，西服寿麻，北怀儋耳，若之何哉？（《任数》）
因为：
人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵而人臣日得。（《君守》）
因为：
人主自智而愚人，自巧而拙人，若此则……请者愈多，且无不请也。主虽巧智，未无不知也。以“未无不知”应“无不请”，其道固穷。为人主而数穷于下，将何以君人乎？（《知度》）
因为这些理由，人主应该无知无事。
去听，无以闻，则聪。去视，无以见，则明。去智，无以知，则公。去三者不任则治，三者任则乱。……耳目知巧固不足恃，惟循其数，行其理，为可。（《任数》。循字旧作脩，依
《序意》篇改）
这就是上文所引《序意》篇所说“行其数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”的意思。用个人的耳目智巧，总不能无私，所以人君之道须学那无知之物，然后可以无建己之患，无用知之累。故说：至智弃智，至仁忘仁，至德不德。无言无思，静以待时。时至而应，心暇者胜。……无唱有和，无先有随。古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也。为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？（《任数》）
无唱有和，无先有随，即是慎到所谓“推而后行，曳而后往”，即是“因”。
慎到说“因”字最好：因也者，因人之情也。人莫不自为也。……用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。
人皆欲荣利，恶辱害，国家因而立赏罚，这便是因人之情，便是用人之自为（说详上文）。《分职》篇说：先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。
智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智，无能，无为，此君之所执也……
武王之佐五人，武王之于五人者之事无能也，然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其有，如己有之，通乎君道也。……枣，棘之有；裘，狐之有也。食棘之枣，衣狐之皮，先王固用非其有而己有之。
用非其有，如己有之，也是“因”。
今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽。明日不拜乐己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功名，有似于此。……
譬之若为宫室必任巧匠。……巧匠之宫室已成，不知巧匠而皆曰，“善，此某君某王之宫室也”。此不可不察也。（《分职》）
我们看了这种议论，可以知道《吕氏春秋》虽然采用自然主义者的无知无为论，却仍回到一种虚君的丞相制，也可以说是虚君的责任内阁制。君主无知无事，故不负责任，所谓“块不失道”，即是虚君立宪国家所谓“君主不会做错事”。不躬亲政事，故不会做错事。政事的责任全在丞相身上。《君守》篇所谓“当与得不在于君而在于臣”是也。慎到是纯粹法治家，故说“无用贤圣，夫块不失道”。但《吕氏春秋》的作者是代一个丞相立言，故有时虽说“正名”，有时虽说“任数”，却终不能不归到信任贤相，所谓“为宫室必任巧匠，匠不巧则宫室不善”。君主是世袭的，位固定而人不必皆贤。丞相大臣是选任的，位不固定而可以选贤与能。故说：凡为善难，任善易。奚以知之？人与骥俱走，则人不胜骥矣。居于车上而任骥，则骥不胜人矣。人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居车，无去车，则众善皆尽力竭能矣。（《审分》）
有司请事于齐桓公，桓公曰，“以告仲父”。有司又请，公曰，“告仲父”。若是三。习者曰：“一则仲父，二则仲父，易哉为君！”桓公曰：“吾未得仲父则难。已得仲公之后，易为其不易也？”（《任数》）
这是虚君的丞相制。《勿躬》篇又说管仲推荐宁遬为大田，隰朋为大行，东郭牙为大谏臣，王子城父为大司马，弦章为大理，桓公曰，善，令五子皆任其事，以受令于管子。十年，九合诸侯，一匡天下，皆夷吾与五子之能也。
这是虚君的责任内阁制。大臣受令于丞相，丞相对君王负责任，这种制度似乎远胜于君主独裁制了。但在事实上，谁也不能叫君主实行无知无为，这是一大困难。丞相受任于君主，谁也不能叫他必任李斯而不任赵高，这是二大困难。一切理想的虚君论终没有法子冲破这两大难关，所以没有显著的成绩可说。猫颈上挂串铃儿，固然于老鼠有大利益。但叫谁去挂这串铃呢？后世的虚君内阁制所以能有成效，都是因为实权早已不在君主手里了。
我在上文曾指出《吕氏春秋》不信任民众的知识能力，故不主张民主政治，而主张虚君之下的贤能政治。但《吕氏春秋》的政治主张根本在于重民之生，达民之欲，要令人得欲无穷，这里确含有民主政治的精神。所以此书中极力提倡直言极谏的重要，认为是宣达民人欲望的唯一方法，遂给谏官制度建立一个学理的基础。《达郁》篇说：凡人三百六十节，九窍，五脏，六腑，肌肤欲其比（高注，比犹致也。毕沅注，谓致密。）
也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉（毕沅引梁履绳说，《续汉书·郡国志》三注引《尔雅》“木立死曰菑”，又引此“草郁即为菑”，疑蒉本是蔷字，即菑也，因形近而讹）。国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久则百恶并起而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。
此下引召公谏周厉王的话：
防民之口，甚于防川。川壅而溃，败人必多。夫民犹是也。是故治川者决之使导，治民者宣之使言。是故天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗，蒙箴，师诵，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。是以下无遗善，上无过举。（此文又见《国语》，文字稍不同）
《自知》篇说：
欲知平直，则必准绳；欲知方圆，则必规矩。人主欲自知，则必直士。故天子立辅弼，设师保，所以举过也。夫人固不能自知，人主独甚。尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之铭，犹恐不能自知。今贤非尧舜汤武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？……
范氏之亡也，百姓有得钟者，欲负而走，则钟大不可负；以椎毁之，钟况然有音。恐人闻之而夺己也，遽掩其耳。恶人闻之，可也。恶己自闻之，悖矣。为人主而恶闻其过，非犹此耶？
这都是直言极谏的用处：达民欲，决郁塞，闻过失，都可以补救君王政治的缺点。中国古来有这个直言极谏的风气，史传所记的直谏故事不可胜举，最动人的莫如《吕氏春秋》所记葆申笞责楚文王的故事：
荆文王得茹黄之狗，宛路之矰，以畋于云梦，三月不反；得丹之姬，淫期年不听朝。葆申曰，“先王卜以臣为葆，吉（《说苑》引此事，葆作保。保即是保傅，申是人名）。今王得茹黄之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，淫期年不听朝：王之罪当笞。”
王曰，“不谷免衣襁褓而齿于诸侯，愿请变更而无笞。”
葆申曰，“臣承先王之今，不敢废也。王不受笞，是废先王之令也。臣宁抵罪于王，毋抵罪于先王。”
王曰，“敬诺。”
引席，王伏，葆申束细荆五十，跪而加之于背，如此者再。谓王“起矣！”
王曰，“有笞之名一也，遂致之”。（既然打了，爽性有力打罢！）
申曰，“臣闻‘君子耻之；小人痛之’。耻之不变，痛之何益？”葆申趣出，自流于渊，请死罪。
文王曰，“此不谷之过也，葆申何罪？”
王乃变更，召葆申，杀茹黄之狗，折宛路之矰，放丹之姬。（《直谏》）
这一类的故事便是谏诤制度的历史背景。御史之官出于古之“史”，而巫祝史卜同是宗教的官，有宗教的尊严。春秋时代，齐之太史直书崔杼弑君，兄弟相继被杀而不肯改变书法；晋之太史董狐直书赵盾弑君，而赵氏不敢得罪他。史官后来分化，一边仍为记事之史，而执掌天文星占之事，仍有一点宗教的权威；一边便成为秦以下的御史，便纯粹是谏官了。葆申故事里说先王卜他为保，故他能代表先王，这里面也含有宗教的权威。古代社会中有了这种历史背景，加上自觉的理论，故谏官制度能逐渐演进，成为裁制君权的最重要制度。
三《吕氏春秋》与李斯
我在前面曾说《吕氏春秋》也许有李斯的手笔，这虽是一种臆测，然而此书的政治思想有“不法先王”的议论，上承荀卿“法后王”的思想，而下合李斯当国时的政策，李斯与韩非同是荀卿的弟子，而在这一点历史进化的见解上他们的主张完全相同，这大概不是偶然的事吧？试看《吕氏春秋》说：上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东夏之命（东是东部，秦在西部，故自称夏而称余国为东），古今之法，言异而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民有似于此。其所为欲同，其所为异。……先王之法胡可得而法？
虽可得，犹若不可法。凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。
故择（一作释）先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也。而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。有道之士贵以近知远，以今知古，以所见知所不见。故审堂下之阴而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰而知天下之寒，鱼鳖之藏也。（《察今》）
这里的“古今一也”之说最近于荀子的“古今一度也，类不悖，虽久同理”（《古代哲学史》第十一篇第二章2—3）。其实此说不够说明“不法先王”的主张，并且和“时不与法俱至”的话是恰相冲突的。如果真是“古今一也，人与我同耳”，先王之法何以不可得而法呢？何以还怕“时不与法俱至”呢？
大概“法后王”之说出于荀卿，但荀卿所谓“法后王”并不含有历史演化的意义，只是说“文久而灭”，不如后王制度之粲然可考，既然古今同理，何必远谈那“久则论略”的先王制度呢？韩非、李斯一辈人虽然也主张“不法先王”，但他们似受了自然演化论的影响，应用到历史上去，成为一种变法的哲学。韩非所谓“世异则事异，事异则备变”，即是此书所谓“有要于时，时不与法俱至”，这才是此书主张不法先王的真意义。（韩非的书流传入秦，史不记何年。《始皇本纪》说用李斯计攻韩在始皇十年，其时始皇已读了韩非的书了。似韩非书传入秦国或在八年吕不韦著书之前）这里偶然杂入了一句荀卿旧说，其实不是著书者的本意。试看此篇下文云：荆人欲袭宋，使人先表澭水（表是测量）。澭水暴益，荆人勿知，循表而夜涉，溺死者千有余人。……向其先表之时，可导也。今水已变而益多矣，荆人尚犹循表而导之，此所以败也。
今世之主法先王之法也，有似于此。其时已与先王之法亏矣，而曰，“此先王之法也”，而法之以为治，岂不悲哉？
故治国无法则乱，守法而弗变则悖。悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。譬之若良医，病万变，药亦万变。病变而药不变，向之寿民今变为殇子矣。故凡举事必循法以动，变法者因时而化。若此论则无过举矣。
夫不敢议法者，众庶也。以死守[法]者，有司也。
因时变法者，贤主也。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。（《察今》）
这种变法的哲学最像韩非的《五蠹》篇，其根据全在一种历史演进的观念。
此种观念绝非荀卿一辈主张古今虽久而同理的儒家所能造出，乃是从庄子一派的自然演化论出来的，同时又是那个国际竞争最激烈的时势的产儿。其时已有商鞅、赵武灵王的变法成绩，又恰有自然演变的哲学思想，故有韩非、李斯的变法哲学。《察今》篇中的表澭水的故事，说的何等感慨恳切。此故事和同篇的“刻舟求剑”的寓言，和韩非《五蠹》篇的“守株待兔”的寓言，命意都绝相同，很可以看出他们的思想渊源。韩非不得用于韩国，又不得用于秦国，终于死在李斯、姚贾手里。韩非虽死，他的变法的哲学却在李斯手里发生了绝大的影响。李斯佐秦始皇统一中国之后，废除封建制度，分中国为郡县，统一法度，画一度量衡，同一文字，都是中国有历史以来的绝大改革。后来因为博士淳于越等的反对新政，李斯上焚书的提议说：五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。
此与《察今》篇的“七十一圣”一段相同。议奏中又切责诸生“不师今而学古”，“语皆道古以害今”，又说“三代之事何足法也”，又有“以古非今者族”的严刑。这都是《五蠹》篇和《察今》篇的口气。究竟还是《吕氏春秋》采纳了韩非的思想来做《察今》篇呢？还是李斯借了吕不韦来发挥他自己的变法哲学呢？还是李斯不过实行了韩非的哲学呢？还是李斯、韩非同是时代的产儿，同有这种很相同的思想呢？——可惜我们现在已无法解答这些疑问了。
一九三○年三月二十日校改
《胡适文存三集》卷三
《〈淮南鸿烈〉集解》序
整理国故，约有三途：一曰索引式整理；一曰总账式整理；一曰专史式整理。典籍浩繁，钩稽匪易，虽有博闻强记之士，记忆之力终有所穷。索引之法，以一定之顺序，部勒紊乱之资料；或依韵目，或依字画，其为事近于机械，而其为用可补上智才士之所难能。是故有《史姓韵编》之作，而中下之才智能用《二十四史》矣；有《经籍纂诂》之作，而初学之士能检古训诂矣，此索引式之整理也。
总账式者，向来集注、集传、集说之类，似之。同一书也，有古文今文之争，有汉宋之异，有毛郑之别，有郑王之分。历时既久，异说滋多。墨守门户之见者，囿于一先生之言，不惜繁其文，枝其辞以求胜；而时过境迁，向日斤斤之事，要不过供后人片段之撷取而已。上下二千年，颠倒数万卷，辨各家之同异得失，去其糟粕，拾其精华，于以结前哲千载之讼争，而省后人无穷之智力；若商家之终岁结账然，综观往岁之盈折，正所以为来日之经营导其先路也。
专史云者，积累既多，系统既明，乃有人焉，各就性之所近而力之所能勉者，择文化史之一部分，或以类别，或以时分，著为专史。专史者，通史之支流而实为通史之渊源也。二千年来，此业尚无作者；郑樵有志于通史，而专史不足供其采择；黄宗羲、全祖望等有志于专史，而所成就皆甚微细。
此则前修之所未逮，而有待于后来者矣。
吾友刘叔雅教授新著《〈淮南鸿烈〉集解》，乃吾所谓总账式之国故整理也。《淮南王书》，折衷周秦诸子，“弃其畛挈，斟其淑静，非循一迹之路，守一隅之指”，其自身亦可谓结古代思想之总账者也。其书作于汉代，时尚修辞；今观许慎、高诱之注，知当汉世已有注释之必要。历年久远，文义变迁，传写■夺，此书遂更难读。中世儒者排斥异己，忽略百家，坐令此绝代奇书，沉埋不显。迄乎近世，经师傍求故训，博览者始稍稍整治秦汉诸子；而《淮南王书》，治之者尤众。其用力最勤而成功较大者，莫如高邮王氏父子；德清俞氏间有创获，已多臆说矣；王绍兰、孙诒让颇精审，然所校皆不多。此外，如庄逵吉、洪颐煊、陶方琦请人，亦皆瑕瑜互见。计二百年来，补苴校注之功，已令此书稍稍可读矣。然诸家所记，多散见杂记中，学者罕得遍读；其有单行之本，亦皆仅举断句，不载全文，殊不便于初学。以故，今日坊间所行，犹是百五十年前之庄逵吉本，而王、俞诸君勤苦所得，乃不得供多数学人之享用；然则叔雅《集解》之作，岂非今日治国学者之先务哉？
叔雅治此书，最精严有法，吾知之稍审，请略言之。唐宋类书征引淮南王书最多，而向来校注诸家搜集多未备；陶方琦用力最勤矣，而遗漏尚多。
叔雅初从事此书，遍取《书钞》、《治要》、《御览》及《文选注》诸书，凡引及《淮南》原文或许、高旧注者，一字一句，皆采辑无遗。辑成之后，则熟读之，皆使成诵；然后取原书，一一注其所自出；然后比较其文字之同异；其无异文者，则舍之，其文异者，或订其得失，或存而不论；其可推知为许慎注者，则明言之；其疑不能明者，亦存之以俟考。计《御览》一书，已逾千条，《文选注》中，亦五六百条。其功力之坚苦如此，宜其成就独多也。
方叔雅辑书时，苟有引及，皆为辑出，不以其为前人所已及而遗之。及其为《集解》，则凡其所自得有与前人合者，皆归功于前人；其有足为诸家佐证，或匡纠其过误者，则先举诸家而以己所得新佐证附焉。至其所自立说，则仅列其证据充足，无可复疑者。往往有新义，卒以佐证不备而终弃之；友朋或争之，叔雅终不愿也。如《诠言训》：“此四者，耳目鼻口不知所取去。
心为之制，各得其所。”俞樾据上文“目好色，耳好声，口好味”，因谓“鼻”
字为衍文；然《文子·符言篇》上文言“目好色，耳好声，鼻好香，口好味”，而下文亦有“鼻”字。叔雅稿本中论此一条云：此疑上文“口好味”上脱“鼻好香”三字。《文子·符言篇》及此处耳目口鼻并举，皆其证也。俞氏不据《文子》以证上文之脱失，反以“鼻”字为后人据《文子》增入，谬矣。惟余亦未在他处寻得更的确之证据，故未敢驳之耳。
此可见叔雅之矜慎。叔雅于前人之说，乐为之助证，而不欲轻斥其失，多此类也。然亦有前人谬误显然，而叔雅宁自匿其创见而为之隐者，如《本经训》“元元至砀而运照”，俞樾校云：樾谨按：高注曰，“元，天也；元，气也。”分两字为两义，殊不可通。疑正文及注均误。
正文本曰，“元光至砀而运照。”注文本曰，“元，天也；光，气也。”《俶真篇》曰，“弊其元光，而求知之于耳目。”此元光二字见于本书者。高彼注曰，“元光，内明也。一曰，元，天也。”然则此曰“元，天也。”正与彼注同。疑彼亦有“光，气也。”三字，而今脱之也。
（《诸子平议》三十，页8）
叔雅稿本中记此条云：
宋明本皆作“玄元至砀而运照”。庄本避清圣祖讳，改玄为元耳。俞氏未见古本，但凭庄本立说，可笑也。“玄，天也”，本是古训。《厚道》、《览冥》、《说山》诸篇，高注皆曰，“玄，天也。”《释名》，“天谓之玄”。桓谭《新论》《后汉书·张衡传》注引），“玄者，天也。”
此条今亦未收入《集解》，岂以宋明藏本在今日得之甚易，以之责备前人，为乘其不备耶？此则忠厚太过，非吾人所望于学者求诚之意者矣。
然即今印本《集解》论之，叔雅所自得，已卓然可观。如《俶真训》云：百围之木，斩而为牺尊，镂之以剞劂，杂之以青黄；华藻镈鲜，龙蛇虎豹，曲成文章。然其断在沟中，壹比牺尊，沟中之断，则丑美有间矣。然而失木性，钧也。
向来校者，仅及名物训诂，未有校其文义之难通者。叔雅校云：“然其断在沟中”句疑有脱误。《庄子·天地篇》作“其断在沟中”，亦非。惟《御览》七百六十一引《庄子》作“其一断在沟中”不误。今本“一”字误置“比”字上，传写又改为“壹”，义遂不可通矣。（卷二，页11）
此据《御览》以校《庄子》，乃以之校《淮南》，甚精也。又如《坠形训》云：
无角者膏而无前；有角者指而无后。
高注云：
膏，豕也，熊猿之属。无前，肥从前起也。指，牛羊之属。无后，肥从后起也。
庄逵吉校云：
指应作脂，见《周礼》注，所谓“戴角者脂，无角者膏”是也。又王肃《家语》注引本书，正作脂。
庄校已甚精审，然“无前”“无后”之说终不易解。叔雅校云：庄校是也。《御览》八百六十四，脂膏条下，八百九十九，牛条下引，指并作脂，是其确证。又无前无后，义不可通。“无”疑当作“兑”，始讹为“无”，传写又为“无”耳。《御览》八百九十九引，正作兑前兑后，又引注云：“豕马之属前小，牛羊后小”，是其证矣。前小即兑前，后小即兑后也。（卷四，页9.兑即今锐字）
此条精确无伦，真所谓后来居上者矣。
类书之不可尽恃，近人盖尝言之。叔雅校此书，其采类书，断制有法。
若上文所引《御览》八百九十九，引原文而并及久佚之古注，其可依据，自不待言。其他一文再见或三见而先后互异者，或各书同引一文而彼此互异者，或仅一见而与今微异者，其为差异，虽甚微细，亦必并存之，以供后人之考校。其用意甚厚，而其间亦实有可供义解之助者。如《说林训》云：以兔之走，使犬如马，则逐日归风。及其为马，则又不能走矣。
孙诒让校此句，谓“归当为遗，声之误也”；其为臆说，无可讳言。叔雅引《御览》九百九引，作：以兔之走，使大如马，则逐日追风。及其为马，则不走矣。
此不必纠正孙说，而使人知此句之所以可疑，不在“归”字之为“遗”为“追”，而在“犬”字之应否作“大”。盖校书之要，首在古本之多；本子多则暗示易，而向之不为人所留意者，今皆受拶榨而出矣。上文之“兑”，此文之“大”，皆其例也。
叔雅此书，读者自能辨其用力之久而勤与其方法之严而慎。然有一事，犹有遗憾，则钱绎之《方言笺疏》未被采及，是也。《淮南王书》虽重修饰，然其中实多秦汉方言，可供考古者之采访。如开卷第一页“甚淖而滒”，高注曰，“滒，亦淖也。夫饘粥多沈者谓滒。滒读歌讴之歌。”庄逵吉引《说文》“滒，多汁也”以证之，是也。今徽州方言谓多汗为“淖”，粥多沈则谓之“淖粥”；欲更状之，则曰“淖滒滒”，滒今读如呵。又如《主术训》云：“聋者可使嗺筋，而不可使有闻也。”王绍兰与孙诒让皆引《考工记》“弓人”、“筋欲敝之敝”句。郑司农注“嚼之当熟”。孙又引贾疏“筋之椎打嚼啮，欲得劳敝”，谓“嚼筋”为汉时常语，即谓椎打之，使柔熟，以缰弓弩也（本书卷九，页12）。今徽州绩溪人詈人多言而无识，曰“嚼弓筋”，亦曰“瞎嚼弓筋”。凡此之类，皆可今古互证。钱绎所辑，虽未及于今日之方言，然其引此书中语，与方言故训并列，往往多所发明，似亦未可废也。
质之叔雅，以为如何？
一九二三年三月六日
《胡适文存二集》卷一
《神会和尚遗集》序
民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想：今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢？当时我假定一个计画，就是向敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括西历五百年至一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
恰好民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦、巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎发见了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发见了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。
我假定的计画居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。
十六年归国时，路过东京，见着高楠顺次郎先生，常盘大定先生，矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本《坛经》，这也是禅宗史最重要的材料。
高楠、常盘、矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗著整理出来。但我归国之后，延搁了两年多，始能把这四卷神会遗集整理写定；我另作了一篇《神会传》，又把《景德传灯录》卷二十八所收《神会语录》三则钞在后面，作一个附录。全书共遗集四卷，跋四首，传一篇，附录一卷，各写两份，一份寄与高楠博士，供他续刊《大藏经》的采用，一份在国内付印，即是此本。
神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。
这样伟大的一个人物，却被埋没了一千年之久，后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存二万字之多，到今日从海外归来，重见天日，使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？
我借这个机会要对许多朋友表示很深厚的感谢。我最感激的是：伦敦大英博物院的Dr.LionelGiles，巴黎的ProfessorPaul Pelliot.没有他们的热心援助，我不会得着这些材料。此外我要感谢日本矢吹庆辉博士寄赠敦煌本《坛经》影本的好意。我得着矢吹先生缩影本之后，又承Dr.Giles 代影印伦敦原本。不久我要把敦煌本《坛经》写定付印，作为《神会遗集》的参考品。
余昌之、周道谋二先生和汪协如女士校印此书，功力最勤，也是我很感谢的。
一九，四，一○
《胡适论学近著》第一集卷二
《中古文学史概论》序
做文学史，和做一切历史一样，有一个大困难，就是选择可以代表时代的史料。做通史的人，于每一个时代，记载几个帝王的即位和死亡。几个权臣的兴起和倾倒，几场战争的发动和结束，便居然写出一部“史”来了。但这种历史，在我们今日的眼光里，全是枉费精神，枉费笔墨，因为他们选择的事实，并不能代表时代的变迁，并不能写出文化的进退，并不能描出人民生活的状况。例如记五代十国的时代，史家只叫我们记着那许多无谓的梁唐晋汉周，和高祖、庄宗、世宗……和荆南、吴越、南唐……等等。但我们今日若作一部“新新五代史”，我们就应该知道，与其记诵五代十国的帝王世系，不如研究钱镠在浙江兴的水利或王审知入闽后种族上和文化上的影响；与其痛骂冯道的无耻，不如研究当日政府雕板的监本九经的历史；与其记载桑维翰的大话，不如研究李煜、冯延巳一班人的小词；与其比较《新五代史》与《旧五代史》的文字优劣和义法宽严，不如向当时人的著作里去寻那些关于民生文化的新史料。范仲淹的文集里，无意之中，记载着五代时江南的米价，那是真重要的史料。敦煌石窟里，前不多年，忽然发现韦庄详记北方饥荒的一首白话长诗，那也是真重要的史料。比起这种真正史料来，什么谨严的史传，什么痛快的论赞，都变成一个钱不值的了！
做文学史，也是如此。从前的人，把词看作“诗余”，已瞧不上眼了；小曲和杂剧更不足道了。至于“小说”，更受轻视了。近三十年中，不知不觉的起了一种反动。临桂王氏和湖州朱氏提倡翻刻宋元的词集，贵池刘氏和武进董氏翻刻了许多杂剧传奇，江阴缪氏、上虞罗氏翻印了好几种宋人的小说。市上词集和戏剧的价钱渐渐高起来了，近来更昂贵了。近人受了西洋文学的影响，对于小说，渐渐能尊重赏识了。这种风气的转移，竟给文学史家增添了无数难得的史料。词集的易得，使我们对于宋代的词的价值格外明了。
戏剧的翻印，使我们对于元明的文学添许多新的见解。古小说的发现与推崇，使我们对于近八百年的平民文学渐渐有点正确的了解。我们现在知道，东坡山谷的诗远不如他们的词能代表时代；姚燧、虞集、欧阳玄的古文远不如关汉卿、马致远的杂剧能代表时代；归有光、唐顺之的古文远不如《金瓶梅》、《西游记》能代表时代；方苞、姚鼐的古文远不如《红楼梦》、《儒林外史》能代表时代。于是我们对于文学史的见解也就不得不起一种革命了。
现在还有许多守旧的人，对于正统文学的推翻和小说戏剧的推崇，总有点怀疑。不过这是因为他们囿于成见，不肯睁开眼睛去研究文学史的事实。
他们若肯平心静气地研究二千多年的文学史，定可以知道文学史上尽多这样的先例；定可以知道他们所公认的正统文学也往往是从草野田间爬上来的。
《三百篇》中的《国风》，《楚辞》中的《九歌》，自然是最明显的例。但最有益的教训莫过于中古文学史。
中古文学史给我们什么教训呢？
当西汉的时候，当时所有典型的文学大概只有两种：一是周秦的散文；二是南方的赋体。《三百篇》虽尊为“经”，但四言的诗已不适用）前者演为司马迁、班固以下的古文；后者演为司马相如、张衡等的赋。这是正统文学。但两汉时期内，民间忽然发生了不少的无主名的诗歌。后来经政府几度的采集，用作各种乐歌，这一类的诗歌遂得着“乐府歌辞”的类名。这一类平民文学之中，真有许多绝妙的文学作品。如鼓吹曲中的《战城南》，如相和歌辞中的《孤儿行》、《妇病行》、《陌上桑》等，如杂曲歌辞中的《孔雀东南飞》，都是绝好的作品，远胜于司马相如、扬雄一班人所作的那些铺张堆砌的笨赋。汉代虽然有了这种有价值的平民文学，然而当时的文人学士似乎还不曾完全了解乐府歌辞在文学上的地位。他们仍旧努力去做那堆砌艰晦的赋，而不肯做那新兴的民间诗体。故从正统文学的方面看起来，我们只见从贾谊的《鹏赋》到祢衡的《鹦鹉赋》，果然也成一条不断的正统。但我们现在知道，这一条线只能代表贵族文学和庙堂文学，而不能代表那真有生命的民间文学；只能代表那因袭模仿的古典文学，而不能代表那随时代变迁的活文学。直到建安黄初的文学时期，曹操父子出来，方才大胆地模仿提倡那自由朴茂的乐府诗体。从此以后的诗人大部分经过一个模拟古乐府的时期，于是两汉平民文学的价值方才大明白于世，而《孤儿行》、《陌上桑》一类的诗歌遂从民间文学一跃而升作正统文学的一部分了。这不是一个很有益的教训吗？
再说下去。南北朝时代，中国北方完全沦陷在北部异族的统治之下，中原文化只好搬到江南来避难。这个时期内，发生了两大系的平民文学：一是北方新民族的英雄文学，如《折杨柳歌辞》，如《琅琊王歌辞》，如《木兰辞》之类；一是南方民族的儿女文学，如《子夜读曲》诸歌，一方面的慷慨悲壮，一方面的宛转缠绵，都极尽平民文学的风致。然而当时的贵族文人，一面虽也学时髦，居然肯模仿汉魏乐府；一面却不知道赏识眼前的活宝贝，他们只会作“拟”某人或“拟”某题的诗，而不能采用当日民间的文学新体。
所以从表面上看去，我们也只看见江淹、颜延之、沈约一班人的古典文学，或是北方苏绰等人的假古董，而不看见那真有生气又真有价值的南北平民文学。直到萧梁以后，民间新乐府的价值才渐渐逼人承认了；那种简短精彩的文学新体——这是六朝民歌的特点，为汉魏民歌所无，——渐渐成为时髦的诗体了。自此以后，南北朝的民歌——乐府歌辞——遂又从民间文学一跃而成为正统文学的一部分了。这又不是一大教训吗？
所以我们做中古文学史，最要紧是把这种升沉的大步骤一一指点出来，叫人家知道一千五百年前也曾有民间文学升作正统文学的先例，也许可以给我们一点比较的材料，也许可以打破我们一点守旧仇新的顽固见解。
云南徐嘉瑞先生编的这部《中古文学概论》，很大胆地采用上文所说的见解，认定中古文学史上最重要的部分是在那时间的平民文学，所以他把平民文学的叙述放在主要的地位，而这一千年的贵族文学只占了一个很不冠冕的位子。这种大刀阔斧的手段，一定有人要认为大逆不道的。但在我个人看来，徐先生的基本观念似乎是很不错的。无论如何，他这部书总是一部开先路的书，可以使赞成的人得许多参考的材料，也可以使反对的人得一些刺激反省的材料。至于为初学的人设想，一部提纲挈领，指出大趋势和大运动的书，总胜于无数记账式列举人名书名的文学史多多了。
凡是开先路的书，总不免有忽略小节的毛病。徐先生这部书自然也有一些可以指摘的小疵。例如他说《霓裳羽衣舞》，费了二千多字，而写唐代的文学也只有三千字。这未免太不平均了。又如他叙述汉魏的乐府歌辞，往往每篇有详说，而那篇绝代的杰作《孔雀东南飞》，却只得着一两句话的叙述：这也未免轻重稍失当了。这一类的小疵，我们很盼望徐先生于再版时修改补正。
一九二三年九月二十四日
《胡适文存二集》卷四
介绍几部新出的史学书
近来杂志上的“书评”，似乎偏向指摘谬误的方面，很少从积极方面介绍新书的。今日（七月二十四）火车在贝加尔湖边上行，一边是轻蓝色的镜平的湖光，一边是巉巉的岩石；这是我离开中国境的第三日了，怀念国中几个治历史的朋友，所以写这篇短文，介绍他们的几部新书。
陈垣（援庵）先生的《二十史朔闰表》，附西历、回历，北京大学研究所国学门出版，价四元这是一部“工具”类的书，治史学的人均不可不备一册。陈先生近年治中国宗教史，方法最精密，搜集最勤苦，所以成绩很大。他的旧作《一赐乐业教考》、《也里可温考》、《摩尼教入中国考》、《火袄教入中国考》，都已成了史学者公认的名著。他在这种工作上感觉中西回三种历有合拢作一个比较长历的必要，所以他发愤作成一部二十卷的《中西回史日历》（不久也可出版）。他在做那部大著作之先，曾先考定中国史上二千年的朔闰，遂成这一部，《二十史朔闰表》。有了朔闰，便可以推定日历；故此书实在是一部最简便的中史二千年日历。
此表起于汉高祖元年（罗马五四八年，前206）每月有朔日的甲子，故推下月朔日的甲子，便知本月的大小；闰年则增闰某月，也记其朔日的甲子。
汉平帝元年以后，加上每月朔与西历相当之月日。如晋惠帝永平元年（西291）下：
正二
乙酉
二16
甲寅
三17
我们便知是年正月初一等于西历二九一年的二月十六，二月初一等于三月十七。
唐高祖武德五年（622）以后，添注回历的岁首等于中历某月某日。回历系纯太阴历，月法有一定，单月皆三十日，双月皆二十九日，无有闰月，逢闰年则十二月添一日，故平年为三百五十四日，闰年为三百五十五日。其计算最容易，故但注岁首便够了，闰年则旁加黑点。
故此书不但是中史二千年日历，实在是一部最简明最方便的“中西回三史合历”。
西历与回历皆有礼拜日，因有置闰或失闰的历史的原因，推算须有变化。
此书附有七个“日曜表”，按表检查，便知某日是星期几。
此书在史学上的用处，凡做过精密的考证的人皆能明了，无须我们一一指出。为普通的读者起见，我们引陈先生自己举的几个例：（1）例如陆九渊之卒在宋绍熙三年，据普通年表为西历之一一九二年，然九渊之卒在十二月十四日，以西历纪之，当为一一九三年一月十八日。……苟欲实事求是，非有精密之中西长历为工具不可。
（2）西历如此，回历尤甚。……回历则以不置闰月之故，岁首无定，积百年即与中西历差三年。……洪武甲子（1384）为回历七八六年。《明史》历志，由洪武甲子上推七八六年，误以中历计算，遂谓回历起于隋开皇己未（599）！不知以回历计算，实起于唐武德五年壬午（622）
六月三日也。盖积七百八十六年，回历与中西历已生二十三年之差异。不有中回长历，何以释《明史》之误耶？
我们应该感谢陈先生这一番苦功夫，作出这种精密的工具来供治史学者之用。我们并且预先欢迎他那二十卷《中西回史日历》出世。这种勤苦的工作，不但给杜预、刘羲叟、钱侗、汪曰桢诸人的“长术”研究作一个总结束，并且可以给世界治史学的人作一种极有用的工具。
顾颉刚先生的《古史辨》第一册，北京景山东街朴社出版，平装本价一元八角，精装本二元四角这是中国史学界的一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。此书可以解放人的思想，可以指示做学问的途径，可以提倡那“深澈猛烈的真实”
的精神。治历史的人，想整理国故的人，想真实地做学问的人，都应该读这部有趣味的书。
这一册的本身分为三编：上编是顾先生与钱玄同先生和我往来讨论的信
札；中编是民国十二年《读书杂志》上发表的讨论古史的文字；下编是《读书杂志》停刊以后的论文与通信。三编共有六十四篇长短不齐的文字，长的有几万字的，最短的不满五十个字。
为普通读者的便利计，我劝他们先读下列的几篇：
（1）自述整理中国历史意见书（页34—37）
（2）与钱玄同先生论古史书（页59—66）
（3）答刘胡二先生书（页96—102）
（4）研究国学应该首先知道的事（页102—105）
（5）古史讨论的读后感（页189—198）
读了这几篇，可以得着这书的根本出发点和根本方法，然后从容去看全书的其他部分，便更觉得有趣味，更容易了解了。
但无论是谁，都不可不读顾先生的自序。这篇六万多字的自序，是作者的自传，是中国文学史上从来不曾有过的自传。他在这篇自传里，很坦白地叙述他个人的身世，遭际的困难，师友的影响，兴趣的变迁，思想的演进，工作的计画。我的朋友Hummel 先生读了这篇自序，写信给作者，说此篇应该译为英文，因为这虽是一个人三十年中的历史，却又是中国近三十年中思潮变迁的最好的记载。我很赞同这个意思。顾先生少年时曾入社会党；进北大预科时曾做几年的“戏迷”；曾做古文家的信徒，又变为今文家；他因为精神上的不安宁，想求一个根本的解决，所以进了哲学系；在哲学系里毕业之后，才逐渐地回到史学的路上去。他是一个真正好学的人，读书像“瞎猫拖死鸡”一样，所以三十年国内的学术思想的变迁都一一地在他身上留下了深刻的印痕。他又是一个“性情太喜欢完备”的人，凡事都要“打碎乌盆问到底”，所以他无论做什么事都不肯浅尝，不肯苟且，所以他的“兴之所之”
都能有高深的成绩。他的搜集吴歌，研究孟姜女，讨论古史，都表现他的性情的这两方面：一方面是虚心好学，一方面是刻意求精。
承顾先生的好意，把我的一封四十八个字的短信作为他的古史辨的第一篇。我这四十八个字居然能引出这三十万字的一部大书，居然把顾先生逼上了古史的终身事业的大路上去，这是我当日梦想不到的事。然而这样“一本万利”的收获，也只有顾先生这样勤苦的农夫做得到。当民国九年十一月我请他点读《古今伪书考》的时候，我不过因为他的经济困难，想他可以借此得点钱。他答应我“至慢也不过二十天”（页6）。但他不肯因为经济上的困难而做一点点苟且潦草的事，他一定要“想对于他征引的书都去注明卷帙，版本；对于他征引的人都去注明生卒，地域”（页14）。因为这个原故，他天天和宋元明三代的辨伪学者相接触，于是我们有《辨伪丛刊》的计划。先是辨“伪书”，后转到辨“伪事”。颉刚从此走上了辨“伪史”的路。
到民国十年一月，我们才得读崔述的《考信录》。我们那时便决定颉刚的《伪史考》，即可继《考信录》而起（页22）。崔述推翻了“传记”，回到几部他认为可信的“经”。我们决定连“经”都应该“考而后信”。在这一方面，我们得着钱玄同先生的助力最大。
到十年的六月，颉刚早已超过《辨伪丛刊》的计划了。他自己想做三种书：
（1）《伪史源》；（2）《伪史例》；（3）《伪史对鞫》（页36）。
这三种之中，他的“伪史源”的见解于他这五年的史学研究有最大的影响。
他说：
所谓“源”者，其始不过一人倡之，……不幸十人和之，展转应用，不知其所自始，甚至愈放愈胖，说来更像，遂致信为真史。现在要考那一个人是第一个说的，那许多人是学舌的，看他渐渐的递变之迹。这是这部《古史辨》的基本方法。他用这个方法，下了两年的苦功，然后发表他的“层累地造成的中国古史”。
“层累地造成的中国古史”有三个涵义：（1）可以说明为什么时代愈后，传说的古史期愈长。
（2）可以说明为什么时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。
（3）我们在这上，即使不能知道某一件事的真确的状况，至少可以知道那件事在传说中的最早的状况。
他应用这个方法，得着一些结论：（1）春秋以前的人对于古代还没有悠久的推测。
（2）后来方才有一个禹。禹先是一个神，逐渐变为人王。
（3）更后来，才有尧舜。
（4）尧舜的翁婿关系，舜禹的君臣关系，都是更后来才造成的。
（5）从战国到西汉，尧舜之前又添上了许多古帝王。先添一个黄帝，又添一个神农，又添一个庖牺，……一直添到盘古。
这些结论，在我们看来，都是很可以成立的。但几千年传统的思想的权威却使一班保守的学者出来反对。南京出来一位刘掞藜先生；连我的家乡，万山之中的乡村，也出来一位胡董人先生。这些人的驳诘却使颉刚格外勤慎地去寻求新证据来坚固他的壁垒。结果便是此书中编的讨论和下编的一部分。这些讨论至今未完。但我们可以说，颉刚的“层累地造成的中国古史”一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。中国的古史是逐渐地，层累地堆砌起来的，——“譬如积薪，后来居上”，——这是决无可讳的事实。崔述在十八世纪的晚年，用了“考而后信”的一把大斧头，一劈就削去了几百万年的上古史。（他的补《上古考信录》是很可佩服的）。但崔述还留下了不少的古帝王；凡是“经”里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧头，胆子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去！连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。
颉刚近年正在继续做辨证古史的工作，他已有了近百万言的稿本了。他的《古史辨》第二册已约略编成，第三册以下也有了底子。他将来在史学界的贡献是不可限量的。他自己说：我在辨证伪古史上，有很清楚的自觉心，有极坚强的自信力，我的眼底有许多可走的道路，我的心中常悬着许多待解的问题：我深信这一方面如能容我发展，我自能餍人之心而不但胜人之口。（自序）
他的结论也许不能完全没有错误；他举的例也许有错的。（例如他说“社祀起于西周”，这句话的错误，他自己在自序里已更正了。又如他自序，页七一，说“阎罗”与尼罗的声音相合，这是大错的。阎罗本为阎摩罗，梵文为Yamaraja；raja 为王，言是Yama 天之王，此为印度古《吠陀》时代的一个天神，本在极乐天上；后来逐渐演变，从慈祥变为惨酷，从最高天掉到地狱里。这与埃及的尼罗河绝无关系）。但他的基本方法是不能推翻的；他的做学问的基本精神是永远不能埋没的。他在本书的首页引罗丹（Rodin）的话道：
要深澈猛烈的真实。你自己想得到的话，永远不要踌躇着不说，即使你觉得违抗了世人公认的思想的时候。起初别人也许不能了解你，但是你的孤寂决不会长久。你的同志不久就会前来找你，因为一个人的真理就是大家的真理读颉刚这部书的，不可不领会这种“深澈猛烈的真实”的精神。
陈衡哲女士的《西洋史》下册，商务印书馆出版，价一元一角近年以来，研究中国的史学者颇有逐渐上了科学方法的路的趋势；但研究西洋史的中国学者却没有什么贡献。这大概是因为中国学者觉得这条路上不容易有什么创作的机会，所以不能感觉多大的兴趣，所以不曾有多么重要的作品。
依我看来，其实不然。研究西洋史正可以训练我们的治史方法，正可以增加我们治东洋史的见识。著述西洋史，初看来似乎不见得有创作的贡献，其实大可以有充分创作的机会。
史学有两方面：一方面是科学的，重在史料的搜集与整理；一方面是艺术的，重在史实的叙述与解释。我们治西洋史，在科学的方面也许不容易有什么重大的贡献。但我们以东方人的眼光来治西洋史，脱离了西洋史家不自觉的成见，减少了宗教上与思想上的传统观念的权威，在叙述与解释的方面，我们正多驰骋的余地。试看今日最通行的西洋通史只是用西洋人眼光给西洋人做的通史；宗教史只是基督教某派的信徒做的西洋宗教史；哲学史只是某一学派的哲学家做的西洋哲学史。我们若能秉着公心，重新演述西洋的史实，这里面的创作的机会正多呢。
陈衡哲女士的《西洋史》是一部带有创作的野心的著作。在史料的方面，她不能不倚赖西洋史家的供给；但在叙述与解释的方面，她确然做了一番精心结构的功夫。这部书可以说是中国治西史的学者给中国读者精心著述的第一部西洋史。在这一方面说，此书也是一部开山的作品。
可惜我匆匆出门，不曾带得此书的上册。单就下册说，陈女士把六百年的近世史并作十个大题目，每一题目，她都能注重史实的前因后果，使读者在纷繁的事实里面忘不了一个大运动或大趋势的线索。有时候，她自己还造作许多图表，帮助文字的叙述。
在这十章之中，有几章格外见精彩。“宗教革命”的两章，“法国革命”
的一章，要算全书中最有精彩的。陈女士本是喜欢文艺的，所以她作历史叙述的文字也很有文学的意味。叙述夹议论的文字，在白话文里还不多见。陈女士在这一方面的努力很可以给我们开一个新方向。我们试举第三章的两段作个例：
总而言之，亘中古之世，宗教不啻是欧洲人生的唯一元素。它如天罗地网一样，任你高飞深蹈，出生入死，终休想逃出它的范围来。但这个张网特权，也自有它的代价。教会的所以能获到如此大权，实是由于中古初年时，它能保护人民，维持秩序，和继续燃烧那将息未息的一星古文化。换句话说，教会的大权乃是它的功绩换来的。但此时它却忘了它的责任，但知暖衣美食，去享它的快乐幸福。这已在无形中取消了它那张网的权利了。而适在这个时候，从前因蛮族入寇而消灭的几个权府却又重兴起来，向教皇索取那久假不归的种种权势。于是新兴的列国国君便向他要回法庭独立权，要回敕封主教权，要回国家在教会产业上的收税权；人民也举手来，向他要回思想自由权，读书自由权，判断善恶的自由权，生的权和死的权；一般困苦的农民更是额皮流血的叩求教会，去减少他们的担负。可怜那个气焰薰天，不可一世的教会，此时竟是四面受敌了。
但这又何足奇呢？教会的实力，本只是一个基督教义。它如小小的一颗明珠，本来是应该让它自由发光的。可恨此时它已是不但重锦袭裹，被它的收藏家埋藏起来，并且那个收藏家又是匣外加匣，造巨屋，筑围城的去把它看守着，致使一般人士不见明珠的光华，但见一个围城重重，厚壁坚墙的巨堡；堡外所见的是守卒卫兵的横行肆虐。所以宗教革命的意义，不啻便是这个拆城毁壁的事业。国王欲取回本来属于他们的城砖屋瓦，人民要挥走那般如狼如虎的守卒，信徒又要看一看那光华久藏的明珠。于是一声高呼，群众立集，虽各怀各的目的，但他们的摩拳擦掌却是一致的。他们的共同目的，乃是在拆毁这个巨堡。因此之故，宗教革命的范围便如是其广大，位置便如是其重要，影响便如是其深远了。
这样综合的，有断制的叙述，可以见作者的见解与天才。历史要这样做，方才有趣味，方才有精彩。西洋史要这样做，方才不算是仅仅抄书，方才可以在记叙与判断的方面自己有所贡献。
叙述西洋近世史，最容易挑动民族的感情。陈女士是倾向国际主义与世界和平的人，所以她能充分赏识国家主义的贡献，同时又能平心静气地指出国际和平是人类自救的唯一道路。
用十万字记叙六百年的西洋近世史，本是不容易的事。陈女士的书自然不能完全避免些些的错误。例如第一章第四节中，前面（页36）已说加立里（Galileo）发明了望远镜，于是哥白尼（Copernicus）的学说“乃得靠了科学的方法而益证实”，下文（页37）却又说“科学的方法却仍不曾改良；他们所用的仍是亚里斯多德的演绎方法，……直到勿兰息斯培根（Francis Bacon）时，科学方法才得到了一个大革命”。这是错的。科学方法的改善是科学家逐渐做到的，与培根无关；没有一个科学家是跟培根学方法的。页二九一说哈阜（Harvey）发明血液循环之理在十八世纪，也是错的。可惜我行箧中没有参考书，不能细细为此书校勘了。
此书是一部很用气力的著述。它的长处在于用公平的眼光，用自己的语言，重新叙述西洋的史实。作者的努力至少可以使我们知道西洋史的研究里尽可以容我们充分运用历史的想象力与文字的天才来做创作的贡献。
十五，七，廿七，车到Tiumen 时脱稿
一九二六年九月四日至十一日《现代评论》第四卷
第九十一、九十二期，收入《古史辨》第二册
◇新知叙录──【近人书话】
《孙文学说》之内容及评论
全书的主旨在于打破几千年来“知之非艰行之维艰”的迷信，在于要人知道“行之非艰知之维艰”的新信仰。作者提出十个证据来证明这个“行易知难”的道理。十种证据是：（一）饮食；（二）用钱；（三）作文；（四）建屋；（五）造船；（六）筑城；（七）开河；（八）电学；（九）化学；（十）进化。自第一章到第四章，分说十件事，证明人类有许多事行了一身一世还不知道这里面所以然的道理。可见行是容易的，知是不容易的。第五章总论知行。大旨说人类有三种人：一种是先知先觉的发明家；一种是后知后觉的鼓吹家；一种是最大多数懵懵懂懂的实行家。原文说：“有此三系人相需为用，则大禹之九河可疏，而秦皇之长城能筑也。乃后世之人误于知易行难之说。虽有先知先觉者之发明，而后知后觉者每以为知之易而忽略之，不独不为之仿效推行，且目之为理想难行。于是不知不觉之群众，无由为之竭力乐成矣。”（页50）这是全书的要旨。以下第六章论“能知必能行”。
第七章论“不知亦能行”。第八章论“有志竟成”，举作者自谋革命“三十年如一日”的历史，作一个具体的先例。
《孙文学说》这部书是有正当作用的书，不可能把它看作仅仅有政党作用的书。中山先生是一个实行家。凡是真实行家都有远见的计划，分开进行的程序，然后一步一步地做去。没有计划的政客，混了一天算一天。嘴里说“专尚实际，不务空谈”，其实算不得实行家，只可说是胡混。中山先生一生所受的最大冤枉就是人都说他是“理想家”，不是实行家。其实没有理想计划的人决不能做真正实行家。我所称中山先生做实行家，正因为他有胆子敢定一种理想的“建国方略”。但是，大多数的政客都是胡混的，一听见十年二十年的计划，就蒙着耳朵逃走，说：“我们不尚空谈的。”中山先生一生就吃了这个亏，不是吃他的理想的亏；是吃大家把他的理想认作空谈的亏。
他的“革命方略”大半不曾实行，全是为了这个原故。本书第六章记民国初年民党不信任他的计划的事，很有研究的价值。后面附陈英士寄黄克强的长信，也很可以供史家的参考。这部书的根本观念，简括说来只有一句话：“知之则必能行之；知之则更易行之。”（页50）
中山先生又作了一种《建国方略》，是一种很远大的计划。（一部分见原书第七章的附录，页84—86）他又怕全国的人仍旧把这种计划看作不能实行的空谈，所以他先做这一本“学说”，要人抛弃古来“知易行难”的迷信，要人知道这种计划的筹算虽是不容易的事，但是实行起来并不困难。
这是他著书的本意。“是实行家破除阻力”的正当手续。所以我说这书是有正当作用的。
他这一部书所举许多“行易知难”的证据有几种是“不知而行之”的，如饮食用钱之类。有几种是“行而后知”的，如古时没有化学，先有瓷器，豆腐等化学品。有几种是“知之则更易行”的，如现代化学、工程学、电学之类。全书最注重的是“知之则更易行”一句话。作者的意思是说，现在是科学昌明的时代，从前不能得到的参考材料现在都可得到；从前无法计算的种种方面，现在都可通盘筹算；从前决不能征服的困难，现在都有征服的法子。在这个时候，若能用科学的知识定下一种切实的远大计划，决没有不能实行的道理。从前不知尚且能行，现在有了正确的知识，行起来更容易了。
这种学说是不限于一党一系的，无论哪一种正当的团体，都该有根据于正确知识的远大计划，都应该希望大家承认那种计划是“能行”的，都应该用合法的手续去消除大家对于那种计划的怀疑。——换句话说，无论是何种有理由、有根据的计划，必须大家有“知之则必能行之；知之则更易行之”的信仰心，方才有实行的希望。现在的大危险，在于有理想的实行家太少了。现在的更大危险，在于认胡混为实行，认计划为无用。陆放翁说得好：“一年复一年，一日复一日，譬如东周亡，岂复须大疾。”没有计划的结果必至如此。——所以我说中山先生这本书是不仅仅有政党作用的，这是我对于这书大旨的赞成。
书中有许多我不能赞同的地方：如第三章论中国“文字有进化而语言转
见退步”；第五章论王阳明一段。比较的都是小节，我可以不细批评了。
一九一九年七月
《胡适选集》序言分册
《吴虞文录》序
凡是到过北京的人，总忘不了北京街道上的清道夫。那望不尽头的大街上，迷漫扑人的尘土里，他们抬着一桶水，慢慢的歇下来，一勺一勺的洒到地上去，洒的又远又均匀。水洒着的地方，尘土果然不起了。但那酷烈可怕的太阳光，偏偏不肯帮忙，它只管火也似的晒在那望不尽头的大街上。那水洒过的地方，一会儿便晒干了；一会儿风吹过来或汽车走过去，那迷漫扑人的尘土又飞扬起来了！洒的尽管洒，晒的尽管晒。但那些蓝袄蓝裤露着胸脯的清道夫，并不因为太阳和他们作对就不洒了。他们依旧一勺一勺的洒将去，洒的又远又均匀，直到日落了，天黑了，他们才抬着空桶，慢慢地走回去，心里都想道，“今天的事做完了！”
吴又陵先生是中国思想界的一个清道夫。他站在那望不尽头的长路上，眼睛里，嘴里，鼻子里，头颈里，都是那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土。他自己受不住了，又不忍见那无数行人在那孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去，撞的破头折脚。因此，他发愤做一个清道夫，常常挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺的洒向那孔尘迷漫的大街上。他洒他的水，不但拿不着工钱，还时时被那无数吃惯孔尘的老头子们跳着脚痛骂，怪他不识货，怪他不认得这种孔渣孔滓的美味，怪他挑着水拿着勺子在大路上妨碍行人！他们常常用石头掷他，他们哭求那些吃孔尘羹饭的大人老爷们，禁止他挑水，禁止他清道。但他毫不在意，他仍旧做他清道的事。有时候，他洒的疲乏了，失望了，忽然远远的觑见那望不尽头的大路的那一头，好像也有几个人在那里洒水清道，他的心里又高兴起来了，他的精神又鼓舞起来了。于是他仍旧挑了水来，一勺一勺的洒向那旋洒旋干的长街上去。
这是吴先生的精神。吴先生和我们朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点。独秀攻击孔丘的许多文章（多载《新青年》第二卷）专注重“孔子之道不合现代生活”的一个主要观念。当那个时候，吴先生在四川也做了许多非孔的文章，他的主要观念也只是“孔子之道不合现代生活”的一个观念。吴先生是学过法政的人，故他的方法与独秀稍不同。吴先生自己说他的方法道：
不佞丙午游东京，曾有数诗，注中多非儒之说。归蜀后，常以六经，《五礼通考》，《唐律疏义》，《满清律例》，及诸史中议礼议狱之文，与老庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒、约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法、民法、刑法，比较对勘。十年以来，粗有所见。
吴先生用这个方法的结果，他的非孔文章大体都注意那些根据孔道的种种礼教，法律，制度，风格。他先证明这些礼法制度都是根据于儒家的基本教条的，然后证明这种种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑陷人的法律制度。他又从思想史的方面，指出自老子以来也有许多古人不满意于这些欺人、吃人的礼制，使我们知道儒教所极力拥护的礼制，在千百年前早已受思想家的批评与攻击了，何况在现今这种大变而特变的社会生活之中呢？
吴先生的方法，我觉得是很不错的。我们对于一种学说或一种宗教，我们应该研究它在实际上发生了什么影响：“它产生了什么样子的礼法制度？
它所产生的礼法制度发生了什么效果？增长了或是损害了人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？”这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准。用这种实际的效果去批评学说与宗教，是最严厉又最平允的方法。吴先生虽不曾明说他用的是这种实际主义的标准，但我想他一定很赞成我这个解释。
那些“卫道”的老先生们也知道这种实际标准的厉害，所以他们想出一个躲避的法子来。他们说：“这种种实际的流弊都不是孔老先生的本旨，都是叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹等人误解孔道的结果。你们骂来骂去，只骂着叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹一班人，却骂不着孔老先生。”
于是有人说《礼运》大同说是真孔教（康有为先生）；又有人说四教、四绝、三慎是真孔教（顾实先生）。关于这种遁辞，独秀说的最痛快：足下分汉、宋儒者以及今之孔道孔教诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者，汉唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨，而人亦不以道法杨墨称之？
何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣。（《新青年》二卷四号）
这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！
我给各位中国少年介绍这位“四川省只手打孔家店”的老英雄——吴又陵先生！
一九二一年六月十六日
《胡适文存》卷四
《政治概论》序
我的朋友张慰慈博士做的这部《政治概论》，虽是预定作高级中学教科书用的，其实是一般国民应该阅读的一部政治常识教科书。慰慈着手编这部书时，便认定“常识”一个标准，所以他这书里处处注重政治生活的训练和政治制度的意义。他的选择去取，都是很有分寸的：取的是必需的政治概念和制度历史；有许多今日方在试验时期中的新奇学说，往往不能不割爱。例如慰慈在美国时曾专治美国最新起的城市制度，后来即用作他的博士论文的题目。然而他在这部书里，几乎一字不提及他研究最深的这种制度。这一点就可以见他的慎重的态度了。
慰慈这部书的好处，读者自能认识。他的态度的平允，他的历史的叙述法，他的文章的平易恳切，都不消一一指出。我承他的好意，得先读此书原稿的全部；我对于此书的全体，都表示满意的赞同。内中只有一点，是我和他不能完全一致的。这一点在政治学上却也是很重要的一个问题，在今日的中国更有讨论的必要，所以我把这一点提出来作一种补充的讨论。
我要提出的就是“民治的政治制度有没有制造良好公民的效力？”慰慈在本书第七章里说：
有人说，好人民须由民治或共和政体中造就出来的。人民只有在民治制度之下才能得到政治上的训练，才能变成好公民。反转来说，人民如果没有执行政治的权利，永不能得到那种相当的政治训练，永没有做好公民的机会。
这样一种观念，在理论上也许是很对的，但在事实上却是没有根据的。民治或共和制度决没有单独制造良好公民的能力，就是在那几个人民自治权力最大的国家中，政治上的弊病也不能完全免去，执政者方面也不免时有舞弊的事实，也不免时有压制被治者的行动。
我们也承认，良好的制度不能单独制造好公民；我们也承认，民治制度最发达的国家中，政治的弊端也不能完全免去。但慰慈这段话并不曾答复他前面引的那种主张。向来就是最迷信制度的人，也不至于希望单靠制度就可把政治弊病完全免去。在我个人看来，这个问题还应该分做两步讨论：第一，制度的改良是否可以革除政治上的许多弊病？第二，民治的制度是否有训练良好公民的效力？
第一，历史上的无数事实使我们不能不承认制度的改良为政治革新的重要步骤。我们不能使人人向善，但制度的改善却能使人不敢轻易作恶（中国古代法家的基本主张在此）。选举票的改革，从公开的变为秘密的，从记名变为无记名，便可以除去许多关于选举的罪恶。今日中国的选举坏到极处了；将来我们若想改良选政，一定还得从制度上去寻下手的方法。我且举一个具体的例。美国关于选举的防弊法令中，有一条规定各候选人于选举完毕之后，须正式报告本届选举所收到之选举费及其用途。这一条法令，粗看去很像没有什么用处，因为我们总以为各候选人可以捏造报告，以多报少。然而我在一九一二年却亲自看见纽约的省长塞尔曹（Sulzer）因为漏报了一笔选举费，被人弹劾，竟至去位受刑罚。固然“徒法不能以自行”，然而好的，完密的法制实在是好人澄清恶政治的重要武器。固然奸人弄法，也可以在法律的范围之内运用玄虚；然而好制度加上好人的监督与执行，终究可以使奸人无所施其伎俩。例如今日之复选制度使少数奸人得以初选当选人的名义，公然做选举的买卖。倘使复选制改为直接选举，这种买卖就不容易做了。又如今日选举之大弊在于选民册之伪造与虚报。若想革除此弊，当追求选民册所以不能不虚报的病根。现今议员名额的支配，不依县分，不依府分，各选举区彼此互相牵掣，互相鼓励为奸诈。例如我们徽州六县，若绩溪县知事按照本县选民实数报告上去，而其余五县均报虚数，那么，绩溪一县就永远不会有省议员了！故选民册的防弊，应当先从议员名额上改革起：使省议员依县区支配，国会议员依道区或旧府区支配。如此，则守法的区域不至为舞弊的区域所牵掣，而澄清选举的运动可用守法的区域作标准了。选举的改革固然仍须要有守法的公民作继续不断的监督，然而没有这种制度上的改革，就要监督也无从监督起，因为一县选民册的信实，如何敌得住同区各县的浮报呢？
第二，从民治国家的经验上看来，我们不能不承认民治的制度是训练良好公民的重要工具。民治制度的推行，曾经过两条路子：一条是一个民族自己逐渐演进，如英国之例；一条是采用别国已成之制，如近代许多新起的民治国家。无论在那一条路上，都曾有过很腐败的时代；英国在一八三二年和一八六七年两次选举大改革以前，也曾演出很不像样的政治罪恶。民治制度的最先进的国家也不是生来就有良好公民的；英国今日的民治也是制度慢慢地训练出来的。至于那些采用现成民治制度的国家，他们若等到“人民程度够得上”的时候方才采用民治制度，那么，他们就永远没有民治的希望了。
民治制度所以有被他国采用的可能，全靠制度有教育的功用。其实这个道理很不稀奇。惯用菜油灯盏的中国人，居然会用电灯了；向来不会组织大规模的商业的中国人，居然会组织大银行和大公司了。政治的生活虽然没有电灯电话那样简单，其实也只是有组织的生活的一种。这种组织的生活是学得会的。可是讲到了“学”字，就得有“学”的机会。讲教育的人都知道最好的教育是实地的学习。民治的制度是一种最普遍的教育制度，因为它是全国一致的，是有公民资格的人都可参加的。要使这个大学校办的有效，只有一个条件：就是要上课，就是不准学生逃学。我们往往说，中华民国十二年的经验究竟有了什么成绩可说？这话错了。这个中华民国政治大学虽挂了十二年的招牌，但上课的日子很少，逃学的学生太多。上课的日子少，故谈不到成绩；逃学的学生多，故还算不得正式开学。信心太薄弱的人们呵，你们且等这个学校正式开学上课之后再来批评成绩，还不迟罢。
西洋各国采用民治制度，也有失败的，也有成功的。失败的大原因不是由于上课太少，就是由于逃学太多。凡经过长期民治制度的训练的国家，公民的知识和道德总比别国要高的多。我在一九一二和一九一六两年，曾去参观美国的选举。我到了投票场，讨得了选举票的“样张”，见了上面的许多姓名和种种党徽，我几乎看不懂了。我拿了样票去问在场的选民，请他们教我。我故意拣了几个不像上等人的选民，——嘴里嚼淡巴菰的，或说话还带外国腔调的，——不料他们竟都能很详细地给我解释。那些嚼淡巴菰带外国腔的美国选民，他们何尝读过什么《政治学概论》或什么《公民须知》？他们只不过生在共和制度之下，长在民主的空气里，受了制度的训练，自然得着许多民治国家的公民应有的知识，比我们在大学里读纸上的政治学的人还高明的多！
有人说：“那不过是公民知识的长进，与公民的道德无关；也许那些有公民知识的人未必都是良好的公民罢？”我的答案是：公民知识是公民道德的要素；公民知识的普及是公民道德养成的重要条件。公民的知识不充分，所以容易受少数舞法奸人的愚弄。且不要说什么了解国民天职的好听话头。
单说大家都明白了政治制度的作用，都“戳穿了西洋镜”，都晓得利在何处弊在何处了，那时候，作弊自然不容易了，监督的方法自然更完密了。防弊之法加密，作弊之机会减少；公民道德的进步其实不过如此。什么“人心丕变”“民德归厚”，都不过是门面话。要想公民道德的进步，要造成良好的公民，只有两条路：第一要给他一个实习做公民的机会，就是实行民治的制度；第二要减少他为恶的机会，使他不敢轻易犯法。
以上所说，不过是我读慰慈这部书时的一点感想。慰慈何尝见不及此？
只是他偶然偏重他所谓“公意”的方面，故未免小看了制度的教育作用。我的提议也许可以有一点补充的用处罢？
十二，十一，十七
《胡适文存二集》卷三
南通《张季直先生传记》序
传记是中国文学里最不发达的一门。这大概有三种原因：第一是没有崇拜伟大人物的风气；第二是多忌讳；第三是文字的障碍。
传记起于纪念伟大的英雄豪杰。故柏拉图与谢诺芳念念不忘他们那位身殉真理的先师，乃有梭格拉底的传记和对话集。故布鲁塔奇追念古昔的大英雄，乃有他的《英雄传》。在中国文学史上所有的几篇稍稍可读的传记都含有崇拜英雄的意义，如司马迁的《项羽本纪》，便是一例。唐朝的和尚崇拜那十七年求经的玄奘，故《慈恩法师传》为中古最详细的传记。南宋的理学家崇拜那死在党禁之中的道学领袖朱熹，故朱子的《年谱》成为最早的详细年谱。
但崇拜英雄的风气在中国实在最不发达。我们对于死去的伟大人物，当他刚死的时候，也许送一副挽联，也许诌一篇祭文。不久便都忘了！另有新贵人应该逢迎，另有新上司应该巴结，何必去替陈死人算烂账呢？所以无论多么伟大的人物，死后要求一篇传记碑志，只好出重价向那些专做谀墓文章的书生去购买！传记的文章不出爱敬崇拜，而出于金钱的买卖，如何会有真切感人的作品呢？
传记的最重要条件是记实传真，而我们中国的文人却最缺乏说老实话的习惯。对于政治有忌讳，对于时人有忌讳，对于死者本人也有忌讳。圣人作史，尚且有什么为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳的谬例，何况后代的谀墓小儒呢！故《檀弓》记孔氏出妻，记孔子不知父墓，《论语》记孔子欲赴佛肸之召，这都还有直书事实的意味，而后人一定要想出话来替孔子洗刷。后来的碑传文章，忌讳更多，阿谀更甚，只有歌颂之辞，从无失德可记。偶有诽谤，又多出于仇敌之口，如宋儒诋诬王安石，甚至于伪作《辩奸论》。这种小人的行为，其弊等于隐恶而扬善。故几千年的传记文章，不失于谀颂，便失于诋诬，同为忌讳，同是不能纪实传信。
传记写所传的人最要能写出他的实在身份，实在神情，实在口吻，要使读者如见其人，要使读者感觉真可以尚友其人。但中国的死文字却不能担负这种传神写生的工作。我近年研究佛教史料，读了六朝唐人的无数和尚碑传，其中百分之九十八九都是满纸骈俪对偶，读了不知道说的是什么东西。直到李华、独孤及以下，始稍稍有可读的碑传。但后来的“古文”家又中了“义法”之说的遗毒，讲求字句之古，而不注重事实之真，往往宁可牺牲事实以求某句某字之似韩似欧！硬把活跳的人装进死板板的古文义法的烂套里去，于是只有烂古文，而决没有活传记了。
因为这几种原因，二千年来，几乎没有一篇可读的传记。因为没有一篇真能写生传神的传记，所以二千年中竟没有一个可以叫人爱敬崇拜感发兴起的大人物！并不是真没有可歌可泣的事业，只都被那些谀墓的死古文骈文埋没了。并不是真没有可以叫人爱敬崇拜感慨奋发的伟大人物，只都被那些烂调的文人生生地杀死了。
近代中国历史上有几个重要人物，很可以做新体传记的资料。远一点的如洪秀全、胡林翼、曾国藩、郭嵩焘、李鸿章、俞樾；近一点的如孙文、袁世凯、严复、张之洞、张謇、盛宣怀、康有为、梁启超，——这些人关系一国的生命，都应该有写生传神的大手笔来记载他们的生平，用绣花针的细密功夫来搜求考证他们的事实，用大刀阔斧的远大识见来评判他们在历史上的地位。许多大学的史学教授和学生，为什么不来这里得点实地训练，做点实际的史学功夫呢？是畏难吗？是缺乏崇拜大人物的心理吗？还是缺乏史才呢？
张季直先生在近代中国史上是一个很伟大的失败的英雄，这是谁都不能否认的。他独立开辟了无数新路，做了三十年的开路先锋，养活了几百万人，造福于一方，而影响及于全国。终于因为他开辟的路子太多，担负的事业过于伟大，他不能不抱着许多未完的志愿而死。这样的一个人是值得一部以至于许多部详细传记的。
他的儿子孝若先生近年发誓用全副精力做季直先生的传记。他已费了几年工夫编辑季直先生的全部著作，自己亲手整理点读。这部全集便是绝大的史料。还有季直的朋友的书信，保存在南通的，也有近万封之多，这也是重要史料。季直先生自己又编有年谱，到七十岁为止，此外还有日记，这都是绝可宝贵的材料。有了这些材料做底子，孝若做先传的工作便有了稳固的基础和坚实的间架了。
孝若做先传还有几桩很重要的资格。第一，他一生最爱敬崇拜他的先人，所以他的工作便成了爱的工作，便成了宗教的工作。第二，他生在这个新史学萌芽的时代，受了近代学者的影响，知道爱真理，知道做家传便是供国史的材料，知道爱先人莫过于说真话，而为先人忌讳便是玷辱先人，所以他曾对我说，他做先传要努力做到纪实传真的境界。第三，他这回决定用白话做先传，决定打破一切古文家的碑传义法，决定采用王懋竑《朱子年谱》和我的《章实斋年谱》的方法，充分引用季直先生的著作文牍来做传记的材料，总期于充分表现出他的伟大的父亲的人格和志愿。
有了这几种资格，我们可以相信孝若这篇先传一定可以开儿子做家传的新纪元，可以使我们爱敬季直先生的人添不少的了解和崇敬。
一九二九年十二月十四日
《胡适文存三集》卷八
《王小航先生文存》序
去年九月，我来到北平，借住在大羊宜宾胡同任叔永家中。十月八日，有一位白头老人来访，我不在寓，他留下了一大包文字，并写了一张短条子留给我。我看了他的字条，才知道他是三十多年前的革新志士、官话字母的创始人王小航先生（照）。我久想见见这位老先生，想不到他先来看我了。
第二天，我把他留下的文稿都读完了，才又知道这位七十二岁的老新党，在思想上，还是我的一个新同志。他在杂志上见着梁漱溟先生和我辩论的文字，他对我表示同情，所以特地来看我。我得着他的赞许，真是受宠若惊的了。
第三天，我到水东草堂去看王先生，畅谈了一次。我记得他很沉痛地说：“中国之大，竟寻不出几个明白的人，可叹可叹！”我回来想想，下面没有普及教育，上面没有高等教育，明白的人难道能从半空里掉下来？然而平心说来，国中明白的人也并非完全没有，只因为他们都太聪明了，都把利害看的太明白了，所以他们都不肯出头来做傻子，说老实话。这个国家吃亏就在缺少一些敢说老实话的大傻子。
王小航先生就是一个肯说老实话的傻子。他在《贤者之责》一篇的末段有这八个字：
朋友朋友，说真的吧！
我去年十月读了这八个字，精神上受着很大的感动。这八个字可以代表王先生四十年来的精神，也可以代表王先生这四卷文存的精神。读这四卷文存的人尽可以不赞成王先生的思想，但总应该对他这点敢说真话的精神表示深重的敬礼。
“说真的吧”，这四个字看来很平常，其实最不容易，必须有古人说的“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的精神，方才敢说真话。在今日的社会，这三个条件之外，必须还要加上一个更重要的条件，就是要“时髦不能动”。多少聪明人，不辞贫贱，不慕富贵，不怕威权，只不能打破这一个关头，只怕人笑他们“落伍”！只此不甘落伍的一个念头，就可以叫他们努力学时髦而不肯说真话。王先生说的最好：时髦但图耸听，鼓怒浪于平流。自信日深，认假语为真理。
其初不过是想博得台下几声拍掌，但久而久之，自己麻醉了自己，也就会认时髦为真理了。
王先生在戊戌六月，——在“拳匪”之祸爆发之前两年——即已提倡“国人智能远逊彼族，议论浮伪万难图存”的反省议论。庚子“乱”后，他还是奉旨严拿的钦犯，他躲在天津，创作官话字母，想替中国造出一种普及教育的利器。他冒生命的危险，到处宣传他的拼音新字，后来他被捕入狱两月余，释放后仍继续宣传新字。到了民国元年，他在上海发表《救亡以教育为主脑论》，主张教育之要旨在于使人人有生活上必须之知识；主张教育是政治的主脑，而一切财政、外交、边防等等都只是所以维持国家而使这教育主义可以实现的工具。到了民国十九年，他作《实心救国不暇张大其词》一文，仍只是主张根本之计在于普及教育。这都像是老生常谈，都是时髦人不屑谈的话。但王先生问我们：天下事那有捷径？
我们试听他老人家讲一段故事：
戊戌年，余与老康（有为）讲论，即言“……我看止有尽力多立学堂，渐渐扩充，风气一天天的改变，再行一切新政”。老康说：“列强瓜分就在眼前，你这条道如何来得及？”迄今三十二年矣，来得及，来不及，是不贴题的话。
我盼望全国的爱国君子想想这几句很平凡的真话，想想这位“三十余年拙论不离普及教育一语”的老新党，再问问我们的政府诸公：究竟我们还得等候几十年才可有普及教育？
一九三一年五月三十一日
《胡适论学近著》第一集卷四
《人与医学》的中译本序
一九三三年，北平协和医学校代理校长顾临先生（Roger S. Greene）同我商量，要寻一个人翻译西格里斯博士（Henry S. Sigerist）的《人与医学》（Man and Medicine）。恰好那时顾谦吉先生愿意担任这件工作，我就推荐他去做。我本来希望中基会的编译委员会可以担负翻译的费用，不幸那时编委会没有余力，就由顾临先生个人担负这个译本的稿费。
顾谦吉先生是学农学的，他虽然学过生物学、生理学、解剖学，却不是医学的内行。他翻译此书时，曾得着协和医学校的几位教授的帮助。李宗恩博士和姜体仁先生曾校读译本全稿，给了译者最多的助力。
我因为自己爱读这本书，又因为顾临先生独立担任译费使这部书有翻译成中文的机会，其高谊可感。所以我自告奋勇担任此书“润文”的责任。此书译成之后，我颇嫌译文太生硬，又不免有错误，所以我决心细细重校一遍。
但因为我太忙，不能用全力做校改的事，所以我的校改就把这部书的中译本的付印延误了一年半之久。这是我最感觉惭愧的。（书中有一些人名地名的音译，有时候先后不一致，我曾改正一些，但恐怕还有遗漏未及统一之处）
今年美国罗宾生教授（G. Canby Robinson）在协和医学校作客座教授，我和他偶然谈起此书的翻译，他很高兴的告诉我，不但著者是他的朋友，这书英文本的译人包以丝女士又是他的亲戚，他又是怂恿她翻译这书的人。我也很高兴，就请他给这部中译本写了一篇短序，介绍这书给中国的读者。
英文本原有著者作序一篇，和美国黑普金大学魏尔瞿教授的卷头语一篇，我都请我的朋友关琪桐先生翻译出来了（罗宾生先生的序是我译的）。
有了这三篇序，我本可以不说什么了。只因为我曾许顾临先生写一篇介绍这书给中国读者的文字，所以在说明这书翻译的经过之外，我还是补充几句介绍的话。
西格里斯教授在自序里说：
用一般文化做画布，在那上面画出医学的全景来——这是本书的计划，可以说是前人不曾做过的尝试。
这句话最能写出这部书的特别长处。这书不单是一部医学发达史，乃是一部用一般文化史作背景的医学史。
这部书当然是一部最有趣味的医学小史。著者领着我们去看人体结构的知识（解剖学）和人体机能的知识（生理学）的发达史；去看人类对于病人态度的演变史；去看人类对于病的观念的演变史；去看病理学逐渐演变进步的历史；去看人们诊断疾病，治疗疾病，预防疾病的学问技术逐渐进步的历史。每一门学问，每一种技术，每一个重要理论，各有它发展的过程，那就是它的历史。这种种发展过程，合起来就成了医学史的全部。
但每一种新发展，不能孤立，必定有它的文化背景，必定是那个文化背景的产儿。埋头做骈文律诗律赋八股，或者静坐讲理学的知识阶级，决不会产生一个佛萨利司（Vesalius），更不会产生一个哈维（Harvey），更不会产生一个巴斯脱（Pas-teur）或一个郭霍（Koch）。巴斯脱和郭霍完全是十九世纪科学最发达时代的人杰，是不用说的。佛萨利司和哈维都是那十六七世纪的欧洲一般文化的产儿，都是那新兴的医科大学教育的产儿，——他们都是意大利的巴度阿（Padua）大学出来的。那时候，欧洲的大学教育已有了五百年的发展了。那时候，欧洲的科学研究早已远超过东方那些高谈性命主静主敬的“精神文明”了。其实东方文化的落后，还不等到十六七世纪——到了十六七世纪，高低早已定了，胜败早已分了：我们不记得十七世纪初期利玛窦带来的新天文学在中国已是无坚不摧的了吗？——我们的科学文化的落后还得提早两千年！老实说，我们东方人根本就不曾有过一个自然科学的文化背景。我们读了西格里斯先生的这部医学史，我们不能不感觉我们东方不但没有佛萨利司、哈维、巴斯脱、郭霍；我们简直没有盖伦（Galen），甚至于没有黑剥克莱底斯（Hippocrates）！我们在今日重读两千几百年前的《黑剥克莱底斯誓词》（此书的第七篇内有全文），不能不感觉欧洲文化的科学精神的遗风真是源远流长，怪不得中间一千年的黑暗时期始终不能完全扫灭古希腊、罗马的圣哲研究自然爱好真理的遗风！这个黑剥克莱底斯——盖伦的医学传统，正和那多禄某（Ptolemy）的天文学传统一样，虽然有错误，终不失为最可宝贵的古代科学的遗产。没有多禄某，也决不会有解白勒（Keppler）、葛利略（Galileo）、牛顿（Newton）的新天文学。没有黑剥克莱底斯和盖伦，也决不会有佛萨利司、哈维以后的新医学。——这样的科学遗产就是我们要指出的文化背景。
《人与医学》这部书的最大特色就是它处处使我们明白每一种新学理或
新技术的历史文化背景。埃及、巴比伦的治疗术固然是古希腊医学的背景；但是希腊人的尚武精神，体力竞赛的风气，崇拜健美的人生观，等等，也都是那个文化背景的一部分。希腊罗马的古医学遗产固然是文艺复兴以后的新医学的文化背景；但是中古基督教会（在许多方面是敌视科学的）重视病人，看护病人隔离不洁的风气，文艺复兴时代的好古而敢于疑古的精神，巴罗克美术（Baroque Art）注重动作的趋势，全欧洲各地大学教育的展开，等等，也都是这新医学的文化背景的一部分。
这样的描写医学的各个部分的历史发展，才是著者自己说的“用一般文化作画布，在那上面画出医学的全景来”。这样的一部医学史最可以引导我们了解这世界的新医学的整个的意义。这样的一部医学史不但能使我们明白新医学发展的过程，还可以使我们读完这书之后，回头想想我们家里的阴阳五行的“国医学”在这个科学的医学史上能够占一个什么地位。
这部书不仅是一部通俗的医学史，也是一部最有趣味的医学常识教科书。它是一部用历史眼光写的医学通论。它的范围包括医学的全部，——从解剖学说到显微解剖学，人体组织学，胚胎学，比较解剖学，部位解剖学；从生理学说到生物化学，生物物理学，神经系统生理学；从心理学说到佛洛特（Freud）一派的心理分析，更说到著者最期望发达的“医学的人类学”；从疾病说到病理学的各个部分，说到病因学，说到解剖学、病原学，说到细菌学与免疫性，说到疾病的分类；从各种治疗说到各种预防，从内科说到外科手术，从预防说到公共卫生；最后说到医生，从上古医生的地位说到现代医生应有的道德理想。
这正是一部医学通论的范围。它的总结构是这样的：先说人，次说病人，次说病的征象，次说病理，次说病因，次说病的治疗与预防，最后说医生。
每一个大纲，每一个小节目，都是历史的叙述，都是先叙述人们最早时期的错误见解与方法，或不完全正确的见解与方法，然后叙述后来科学证实的新见解与新方法如何产生，如何证实，如何推行。如以我们可以说这是一部用历史叙述法写的医学通论。每一章叙述的是一段历史，是一个故事，是一个很有趣味的历史故事。
这部书原来是为初级医学生写的，但这书出版以后，竟成了一部普通人爱读的书。医学生人人应该读此书，那是毫无问题的，因为从这样一部书里，他不但可以窥见他那一门科学的门户之大，范围之广，内容之美，开创之艰难，先烈之伟大，他还可以明白他将来的职业在历史上占如何光荣的地位，在社会上负如何崇高的使命。只有这种历史的透视能够扩大我们的胸襟，使我们感觉我们不光是一个靠职业吃饭的人，乃是一个要继承历史上无数伟大先辈的光荣遗风的人：我们不可玷污了那遗风。
我们这些不学医的“凡人”，也应该读这样的一部书。医学关系我们的生命，关系我们爱敬的人的生命。古人说，为人子者不可不知医。其实是，凡是人都不可不知道医学的常识。尤其是我们中国人更应该读这样的一部书。为什么呢？因为我们实在太缺乏新医学的常识了。我们至今还保留着的许多传统的信仰和习惯，平时往往使我们不爱护身体，不讲求卫生，有病时往往使我们胡乱投医吃药，甚至于使我们信任那些不曾脱离巫术的方法，甚至于使我们反对科学的医学。到了危急的时候，我们也许勉强去进一个新式医院；然而我们的愚昧往往使我们不了解医生，不了解看护，不了解医院的规矩。老实说，多数的中国人至今还不配做病人！不配生病的人，一旦有了病，可就危险了！
所以我很郑重地介绍这部《人与医学》给一般的中国读者。这部书的好处全在他的历史叙述法。我们看他说的古代人们对于医学某一个方面的错误思想，我们也可以明白我们自己在那个方面的祖传思想的错误。我们看他叙述的西洋医学每一个方面的演变过程，我们也可以明白我们现在尊为“国医”的知识与技术究竟可比人家第几世纪的进步。我们看他叙述的新医学的病理学，诊断方法，治疗方法，预防方法，我们可以明白为什么新式的医生要用那么麻烦的手续来诊断，为什么诊断往往需要那么多的时间，为什么医生往往不能明白断定我们害的什么病，为什么好医生往往不肯给我药吃，为什么好的医院的规矩那么严，为什么医院不许我自己的亲人来看护我，为什么看护病人必须受专门的训练，为什么我们不可随便求医吃药。总而言之，我们因为要学得如何做病人，所以不可不读这部有趣味又有用的书。
一九三五年十一月十一日
《胡适选集》翻译分册
介绍一本最值得读的自传——《克难苦学记》序
沈宗瀚先生的《克难苦学记》，是近二十年来出版的许多自传之中最有趣味、最能说老实话、最可以鼓励青年人立志向上的一本自传。我在海外收到他寄赠的一册，当日下午我一口气读完了，就写信去恭贺他这本自传的成功。果然这书的第一版很快的卖完了，现在就要修改再版。沈先生要我写一篇短序，我当然不敢推辞。
这本自传的最大长处是肯说老实话。说老实话是不容易的事；叙述自己的家庭、父母、兄弟、亲戚，说老实话是更不容易的事。
一千八百多年前，大思想家王充（他是汉朝会稽郡上虞县人，是沈先生的同乡）在他的《自纪篇》里，曾这样的叙述他的祖父与父亲两代：祖父汎，举实担载，就安会稽，留钱唐县，以贾贩为业。生子二人：长曰蒙，少曰诵。诵即充父。祖世任气，至蒙、诵滋甚。故蒙、诵在钱唐，勇势凌人，末复与豪家丁伯等结怨，举家徙处上虞。
这是说老实话。当时人已嘲笑他“宗祖无淑懿之基，……无所禀阰，终不为高”。六百年后，刘知几在《史通》的《序传篇》里，更责怪他不应该“述其父母不肖，为州闾所鄙”，“盛矜于己，而厚辱其先”。一千六百年后，惠栋、钱大昕、王鸣盛诸公也都为了这一段话大责备王充。王充说的话，在现在看来，并没有“厚辱其先”，不过老老实实的说他的祖父、伯父、父亲都有点豪侠的气性，所以结怨于钱唐的“豪家”。然而这几句老实话就使王充挨了一千八百年的骂！
沈先生写他的家庭是一个农村绅士的大家庭。他的村子是一个聚族而居的沈湾村，全村二百户，七百人，都是沈族。村人贫富颇平均，最富的人家也不过有田二百多亩，最贫的也有七八亩。农家每日三餐饭，全村没有乞丐，百年来没有人打官司。这是一个典型的江南农村社会。沈先生自己的家庭就是这个农村社会里一个中上人家。他的祖父水香先生，伯父少香先生，父亲涤初先生都是读书人，都是秀才，又都能替人家排难解纷。所以，他家是一个乡村绅士人家。
沈先生的祖父生有四男四女，他的伯父有五男二女，他的父亲有六个儿子。沈先生刚两岁（1895）时，这个大家庭已有二十多口人了。于是有第一次的“分家”。分家之后，“祖田除抵偿公家债款之外，尚留田四十三亩，立为祖父祭产”。涤初先生自己出门到人家去教书，每年束脩只有制钱四十千文。家中有租田十二亩，雇一个长工及牧童耕种，每隔一年可以收祖宗祭田约二十亩的租钱。每年的收入共计不过一百五十银元。不过这个小家庭已有四个男孩子了。长工是要吃饭的，这就是七口之家了。沈先生的母亲一个人要料理家务，要应付七口的饭食，要管办父子五人的衣服鞋袜。所以他家每日三餐之中要搭一餐泡饭，晚上点菜油灯，只用一根灯芯，并用打火石取火。
这是这个家庭的经济状况。
沈先生十五岁时（1908），他考进余姚县洒门镇私立诚意高等小学堂。
因为家贫，取得“寒额”的待遇，可免学宿膳费。他在这学堂住了四年，民国元年（1912）冬季毕业。这四年之中，他父亲供给了他七十二元的学校费用（包括书籍杂费）。他说，“此为吾父给余一生之全部学费也”。
他十八岁才毕业高等小学。那时候，他家中的经济状况更困难了，他父亲不但无力供给他升学，并且还逼迫他毕业后就去做小学教员，要他分担养家的责任。这个“继续求学”与“就业养家”的冲突问题，是沈先生青年时代的最大困难，也是他的《克难苦学记》的中心问题。他父亲说的最明白：如吾有田，可卖田为汝升学；如吾未负债足以自给，吾亦可送汝升学。乃令债务未了，利息加重，必须每年付清利息。如无汝之收入，吾明年利息亦不能交给。奈何！（第24 页）
但他老人家究竟是爱儿子的明白人，他后来想明白了，不但不反对儿子借钱升学，还买了一只黄皮箱送给他！于是，他筹借了四十多块银元，到杭州笕桥甲种农业学校去开始他的农学教育了。
沈先生在这自传里写他父亲涤初先生屡次反对他升学，屡次逼他分担家用，屡次很严厉的责怪他，到头来还是很仁慈的谅解他，宽恕他。最尖锐的一次冲突是民国三年，他老人家坚决不许他儿子抛弃笕桥甲种农校而北去进北京农业专门学校。他老人家掉下眼泪来，对儿子说：……我将为经济逼死。你即使能毕业北京农业学校，你心安乎？！
这一次他老人家很生气，逼着儿子写悔过书给笕桥陈校长，逼着他回笕桥去。
儿子没法子，只能用骗计离开父亲，先去寻着他那在余姚钱庄做事的二哥，求他借四十银元做北行的旅费，又向他转借得一件皮袍，就跟他的同学偷跑到上海，搭轮船北去了。
他进了北京农业专门学校做预科旁听生。过了半个月，父亲回信来了，虽然说母亲痛哭吃不下饭，但最后还答应将来“成全”儿子求学的志愿。又过了一个月，父亲听说借皮袍的人要讨还皮袍了，他老人家赶紧汇了四十银元来，叫儿子另买皮袍过冬！
经过很困难的四整年，作者在北京农业专门学校毕业了。那是民国七年六月，他二十四岁，已结婚三年了。他不能不寻个职业好分担那个大家庭的经济负担了。经过了几个月的奔走，他得了一个家庭教师的工作，每月可得四十银元，由学生家供给膳宿。
父亲要他每月自用十元，奇三十元供给家用并五弟的学费。他在北京做家庭教师的两年，是他一生最痛苦的时期（民国七年到九年春）。他那时已受洗礼，成为一个很虔诚的基督徒了。但他有时候也忍不住要在日记里诉说他的痛苦。自传里（第65 页）有这一段最老实也最感人的记载：父来谕责难。民八阴历年关，父病，指责更严厉，余极痛苦。（九年）一月二十日记云：“夜间写父禀，多自哀哀彼之语。书至十一点钟，苦恼甚，跪祷良久，续禀。……我节衣缩食，辛苦万状，他还说我欠节省。我不请客，不借钱，朋友都说我吝啬，他还说我应酬太多。我月薪四十元，东借西挪，以偿宿债，以助五弟，他还要我事养每月三十元。唉！我的父亲是最爱我的，遇了债主的逼债，就要骂我，就要生病。他今年已六十四岁，从十六岁管家，负债到如今，自朝至暮，勤勤恳恳的教书，节衣缩食，事事俭省，没有一次专为自己买肉吃。我母买肉给他吃，他还要骂她不省钱。我去年暑假回去，他偏自己上城买鱼肉给我吃，这鱼肉实在比鱼翅、燕窝好吃万万倍！他骂我欠节省，我有时不服，但看他自己含辛茹苦，勤奋教书的光景，我就佩服到万分。他爱我，我有时忘了。如今想起来，他到贫病交迫的光景，我为何不救！我囊中只剩几十个铜子，一二个月内须还的债几至百元，五弟又要我速寄十元，我此时尚想不着可借的人。……我实在有负我可爱的父亲，但我实在无法。求上帝赐福给我的父，祝我谋事快成功。
我定要偿清我父的债。……
我相信，在中国的古今传记文学里，从没有这样老实、亲切、感动人的文字；也从没有人肯这样、敢这样老实的叙述父子的关系，家庭的关系。
这样一个家庭，多年积下来的债务要青年儿孙担负，老年的父母要青年的儿子“事养”，儿子没有寻着职业就得定婚、结婚、生儿女了，更小的弟妹也还需要刚寻到职业的儿子担负教育费。——这样的一个家庭是真可以“逼死英雄汉”的！试读沈先生（页55）民国七年十一月一日的日记，父谕命余月寄三十元。惟迄今二月之薪金已告罄。奈何！……苟无基督信仰，余将为钱逼死矣。
沈宗瀚先生自传的最大贡献就是他肯用最老实的文字描写一个可以“逼
死英雄汉”、可以磨折青年人志气的家庭制度。这里的罪过是一个不自觉的制度的罪过，不是人的罪过。沈先生的父母都是好人，都是最爱儿子的父母，不过他们继承了几千年传下来的集体经济的家庭制度，他们毫不觉得这个制度是可以逼死他们最心爱的青年儿子的，他们只觉得儿子长大了应该早早结婚生儿女，应该早早挣钱养家，应该担负上代人积下来的债务，应该从每月薪水四十元之中寄三十元回家：他们只觉得这都是应该的，都是当然的。描写一个最爱儿子的好父亲，在不知不觉之中，几乎造成叫一个好儿子“为钱逼死”的大悲剧。这是这本自传在社会史料与社会学史料上的大贡献，也就是这本自传在传记文学上的大成功。
沈先生所谓“克难苦学”，他所谓“难”，不仅是借钱求学的困难，最大的困难，在于他敢于暂时抛弃那人人认为当然的挣钱养家的儿子天职。他在十七岁时（辛亥，1911），已受了梁任公的《新民丛报》的影响，激动了“做新民、爱国家”的志向；又受了曾文正、王阳明的影响，他立志要做一个有用的好人。他说（页23）：余生长农村，自幼帮助家中农事、牧牛、车水、除草、施粪、收获、晒谷、养蚕、养鸡等，颇为熟练，且深悉农民疾苦，遂毅然立志为最大多数辛劬之农民服务。
这样他决定了他终身求学的大方针：学习农业科学，为中国农民服务。
在他决定的这个求学方向上，那个农村社会同耕读家庭的生活经验都成了他很重要也很有帮助的背景了。我们知道他父亲有租田十二亩，后来父亲历年培种兰花，母亲历年养蚕与孵小鸡，节省下来的余钱又添置了租田三十二亩。父亲出门教书了，儿子们还没有长大，家中雇一个长工耕种，又雇牧童帮忙。他家兄弟六人，大哥终身教书，二哥在本县钱庄做事，三哥自幼在家耕种。自传（页29）说：三哥自幼由吾父之命，曾在村中最优秀之二农家工作五年，尽得其经验。父常称彼辈为师傅，三哥为徒弟。五年后，三哥归家种田，对于栽培经验胜于常人。
又说：
余肄业农校，每年暑假回乡时，将一学期所得农业学理与吾父母大哥三哥等讨论，有时叔父、从兄等亦来参加。余常与三哥下田工作，兴趣甚浓。余教三哥蔬菜施肥方法，试以讲义上所述方法在茄地上施肥，先将茄株周围挖小沟一圈，施入人粪尿，然后以土复粪，谓可以防止氮气之蒸发。三哥深以为然。
一日，族兄仁源来问防止蔬菜叶虫方法，余告以施用石油乳剂。然彼施后，因浓度过高，致菜焦枯。
又一日，叔父咸良来问水稻白穗原因，余则在田中拔白穗之茎，剥茎，出茎内螟虫示之。
彼大惊服，遂以稻瘟神作案之说为迷信。
综计余所告各种方法，实施后有效者果有之，无效者亦不少。且对许多问题尚不能解答。
余对彼辈栽培水稻豆麦等经验甚为佩服。
这种活的经验，在沈先生的农学教育上有无比的价值。因为，他有了这种活的农场经验，他才可以评判当时农学校的教材与方法的适用或不适用，才可以估量每个教员的行不行。他说：斯时（杭州笕桥）农校教师，除陈师宗以外，多译述日文笔记充教材，不切合实际情况。
昆虫学常以日本《千虫图解》充当标本，从未领导学生至野外采集。余偶采虫问之，彼即以之与《千虫图解》对照，加以臆测，亦从末教余等饲虫研究。园艺教员授蔬菜课，则亦多迻译日文讲义数册，而未尝实地认识蔬菜，亦不调查栽培留种等方法。作物教员因在日本学畜牧，乃译述《牧草》讲义，而于笕桥最著名之药用作物从未提及。教室与环境完全隔绝。田间实习仅种萝卜白菜，或作整地、除草、施肥等工作。（余）常觉实习教员之经验远不及三哥也。故自第二年级起，余对农校功课渐感不满，深恐将来只能在纸上空谈，不切实际，于国何用？（页29—30）
不但中等学校不能满足这个来自田间的好学生的期望，当时的北京农业专门学校也逃不了他的冷眼批评。他说：北农预科之英文、理化、博物等课，较笕农为深。唯博物一科仍用书本及日本标本为教材，不免失望。（页38）
国立北京农业专门学校本科一年级……功课为无机化学、植物、地质、土壤、作物、昆虫、农场实习、英文、数学等。除英文、数学外，概用中文讲义。教员多以讲义及日本标本敷衍了事，殊感失望。
这个有农田经验的好学生到了农业本科三年级，才有力量从消极的失望作积极的改革活动，才提议改换三四个不良的教员，如英文、园艺、农场实习等课的教授。那时候，金仲藩（邦正）来做校长，添聘了邹树文、王德章等来教授农学；设朝会，金校长亲自主持，训勉为人道德，校长与诸师同来饭厅，与学生同桌共餐，“全校精神为之一振”。
但这个开始改良的农专，不久就起了风潮，金校长辞职，他请来的一班好教员也都走了。“半月之后，校长虽然回来收拾风潮，但那些教员从此辞职不复返矣”。
沈先生在国内学农科，到北农本科毕业为止，前后不过五年多（民国二年一月到七年六月），他的记载因为都是老实话，很可以作教育史料。他的评判并不偏向留美学农的教员，也并不限于消极的批评。例如他说：余在北农所得教益最多者，为许师叔玑（留日）之农政学、农业经济、畜牧及肥料；吴师季卿（留日）之无机、有机及分析化学；章师子山（留美）之植物病理学；汪师德章（留美）之遗传学及金校长仲藩之朝会训话。……（页46）
汪师教遗传学极为清晰，余对曼德尔遗传定律自此明了。……
这也是教育史料。
沈先生学农有大成就，他的最大本钱并不是东借西挪的学费，乃是他幼年在农田里动手动脚下田施粪的活经验与好习惯。所以，他在笕桥农校的第一年，二月间即实习制造堆肥，先集牛粪与稻草，层叠堆上，然后用水及粪尿润湿之，以脚践踏，人以为苦，余独轻易完工。师生颇惊奇之。（页28）
所以，他后来在常德种棉场服务，他就决定日间与农友下田同工，并调查农事，一以监工，一以学习农民植棉方法，知其优劣。
早、晚读棉业及其他农学书籍，期以学理与实用贯通，手脑并用。故早饭后即赤脚戴笠荷锄与农夫同去工作。（页69）
所以，他后来在南京第一农校教昆虫学，他遂一方面先自采集附近昆虫，参照日本《千虫图解》以定其科属，……一方面解剖主要昆虫，以认识口器头胸腹诸部，然后随教随以实物相示（页73）。所以，民国十四年他在康奈尔大学跟着几位名教授研究遗传育种的时期，他自己记载：余在田间工作，除论文材料外，随助教做小麦、蔬菜、牧草等实地育种工作，并随教授旅行实地检查改良品种之纯杂，由此得尽窥遗传育种与推广之底蕴。
……盖教室与实验室所得均为遗传原理，非经此实习，不知田间技术之诀窍，则回国后做实地育种工作必感困难。康大教授与助教常谓余曰：“汝能实地苦干，诚与众不同也。”（页83）
这种“手脑并用”的实地苦干，是沈先生做学问有大成就的秘诀，是他在金陵大学任教时能造就许多优良的农业人才的秘诀，是他后来担任农业实验所所长时能为国家奠定农业科学化及农业推广制度的秘诀。而这个成功秘诀的来源就在他“生长农村，自幼帮助家中农事、牧牛、车水、除草、施肥、收获、晒谷、养蚕、养鸡”的活经验与好习惯。
总而言之，这本自传的最大贡献在于肯说老实话，平平实实的老实话，写一个人，写一个农村家庭，写一个农村社会，写几个学堂，就都成了社会史料和社会学史料、经济史料、教育史料。
沈先生写他自己的宗教经验，也是很老实的记录，所以很能感动人。他描写一位徐宝谦先生，使我很感觉这个人可敬可爱。这本书里叙述的沈先生自己信仰基督教的经过，因为也都是一个老实人的老实话，所以也有宗教史料的价值。
我很郑重的介绍这本自传给全国的青年朋友。
一九五四年十二月十三日
《胡适选集》序言分册
《詹天佑先生年谱》序
我读了凌竹铭先生编著的《詹天佑先生年谱》，很佩服他搜集材料的勤谨，也很佩服他记载的细密，评论的正确。
詹天佑先生的老家是安徽徽州府婺源县，他的祖父才迁居广州。但他十一岁考取了留美官费生，十二岁（同治十一年，1872）放洋之前，他父亲为他“具结”，还写着“童男詹天佑……徽州府婺源县人”。竹铭说他是詹先生的广州“乡后进”，我也可以说是他的徽州同乡后辈。竹铭和我都是崇敬詹先生的人。六年前，——一九五四年七月，——我被邀作“容闳先生在耶路大学毕业百年纪念”的讲演，那时我就注意到詹天佑先生的传记资料，因为容闳先生领带到美国留学的一百二十个幼童之中，詹先生是回国后能有机会充分运用所学的专门学术而建立伟大成绩的唯一的一个人；凡是叙述容闳先生的一生行事的，没有不注意到詹天佑先生的传记资料的。但我在那时候已知道詹先生留下的著作不多，关于他的传记资料是很不容易搜集的。
竹铭是铁路工程专家，他又有著作中国铁路史的兴趣，也有传记的兴趣。
他的《四年从政回忆》就是一本可以作范本的自传，给现代史学者留下了许多很重要的史料。竹铭编著这本《詹天佑年谱》，在搜集材料上的困难，他在“前言”里已说的很明白了。我们读这本年谱，最感兴趣的是叙述京张铁路的艰难伟大的工程。竹铭搜集的资料，从光绪三十年甲辰（1904）詹先生第一次踏勘京张路的报告（页42—44）起，到宣统年己酉（1909）八月十九日举行京张全路通车典礼（页62—65）为止，其中包括詹先生的修筑京张路办法及经费估计（页47—50），以及开工后依据实际困难必须随时修改的工程计划，这样详细的记载使我诚心的佩服作者搜集材料的勤劳，整理材料的仔细而详明。
因为作者是一生留意中国交通史的，因为他有中国铁路史的兴趣，又因为他在历史上是詹先生铁路建设事业的继承人，所以他最有资格叙述詹先生的功绩，也最有资格论断詹先生的工作。我引年谱中最使我感动的一段：光绪三十四年四月十七日，居庸关山洞完工。四月二十三日，夜间十点半钟，八达岭山洞全洞开通。五月初六日，（詹）先生将情形申报邮传部，略谓“此洞施工之初，因山形起伏，不能取平。仅就山面挂线测度，而上阻长城，中隔山岭，瞭望难周。屡屡踌躇，方克定线。洞内分段推凿，又复精细测量，始有把握。迨开通后，测见南北直线及水平高低，均幸未差秒黍”。
足见当时工作之紧张与精细。……此洞完成后，京张全路通车之关键遂告解决。……（页56）
这是一位土木工程师给一位伟大的前辈土木工程师写的传记里的最得意的一段文字。
凌竹铭先生在记载京张路通车的盛大典礼之后，有一段总结性的叙述：京张铁路自光绪三十一年（1905）九月初四开工，宣统元年（1909）八月十九日行通车礼，先后尚未满四年。工款原预算为银七百二十九万一千八百六十两，实际四年共收到七百二十二万三千九百八十四两。而实际支用至工程初步结束止，为银六百九十三万五千零八十六两，尚余二十八万八千八百九十八两。较之原估算省三十五万六千七百七十四两（原预算的百分之四点八）。
京张铁路建筑工款，包括机车车辆及行车设备，平均为每英里五万六千两，约合每公里银三万五千两（约合银圆四万八千六百元）……（页64—65）
竹铭在年谱的“编后”里，有更明白的说明。他说：中国铁路多系借外款兴筑，路权之损失姑不具论，即就路工本身而言，掌理工程之高级人员多属外籍，不但薪给特殊优厚，而且……常需假事权于翻译，而不肖之徒则不免从中作弊，而购料有折扣，包工有陋规，国家损失甚大，铁路之成本亦自然提高。京张铁路……由先生出任艰巨，先生……对于其所任人员，提高其待遇，鼓舞其志气，而尤致意于风气之改造，革除陋习，使国家不致蒙受损失。今试将京张路用款几项数字与同一时期之其他各路用款数字比较如下：
甲、全路建筑工款平均每公里约用银元数：
津浦铁路十一万九千元
京汉铁路九万五千六百元
京奉铁路九万四千六百元
京张铁路四万八千六百元
京张铁路深入内地，无其他各路交通运输之方便，而工程特别困难。所经南口至康庄一段，开山凿隧，其艰巨为他路所未有。……而其平均每里之建筑用款，仅为京汉、京奉等路之一半。……
倘京张铁路仍用借款兴筑，则建筑费可能增加一倍。
乙、隧道工程用款：
粤汉南段隧道共长六百四十二米，平均每公尺用银元四百元。
平汉铁路隧道六百六十四米，平均每公尺用银元三百五十八元。
京张铁路隧道一千六百四十五米，平均每公尺用银圆三百十五元。
丙、工程时期总务费用：
津浦铁路平均每公里约一万元。
平汉铁路八千五百元。
沪宁铁路七千七百元。
京奉铁路六千三百元。
京张铁路三千一百元。
（以上均见该书页96—98）
这样的比较，是竹铭先生对于这位伟大工程师的最谨严的颂歌。
读这本年谱的人，都不能不敬爱这位毕生为国家尽力而自奉很俭朴的模范工程师。在年谱的六十三页上，凌先生讲一个故事：说宣统元年八月十九日京张铁路举行盛大的通车典礼，那天中外来宾从各地赶来的“数逾万人”。
邮传部尚书徐世昌作主要的演说。詹天佑先生是主办京张铁路的人，他不能不作一篇报告的演说。凌先生说：詹先生本拙于辞令，……通车典礼后，先生告其友人说：“余主办京张路，汝知我经过困难之事为何乎？”友人以开凿八达岭山洞对。先生笑曰：“非也！我顷报告致词乃比开山洞更为困难也！”
这是詹先生的风趣！
一九六○年十一月十九日
《胡适选集》序言分册
《小雨点》序
莎菲的小说集快出版了，她写信来说，她很希望我也写几句话作一篇小序。我很高兴写这篇小序，因为这几篇小说都和我有点关系，并且都是很愉快的关系。十篇之中，大部分都是最先在我编辑的杂志上发表的：如《一日》等篇见于《留美学生季报》；《小雨点》见于《新青年》；《孟哥哥》等篇见于《努力周报》；《洛绮思》一篇的初稿，我和叙永最先读过，叔永表示很满意，我表示不很满意，我们曾有很长的讨论，后来莎菲因此添了一章，删改了几部分。《一支扣针》，我似乎不曾读得原稿；但我认得这故事的主人，去年我在美洲还去拜望她，在她家里谈了半天。
我和莎菲、叔永，人家都知道是《尝试集》里所谓“我们三个朋友”。
我们的认识完全起于文字的因缘。叔永在他的序里已提及当时的一件最有趣的故事了。（但叔永说：“我不晓得适之当时是否已经晓得莎菲此作，而故意做一种迷离惝恍的说话。”这句话是冤枉的。因为当时我确不曾有先读此诗的好福气，但因为叔永寄来要我猜是不是他做的，引起了我的疑心，故一
猜便猜中了）
我在美国的最后一年，和莎菲通了四五十次信，却没有见过她，直到临走之前，我同叔永到藩萨大学去看她，才见了一面。但我们当初几个朋友通信的乐趣真是无穷。我记得每天早上六点钟左右，我房门上的铃声一响，门下小缝里“哧”“哧”地一封一封的信丢进来，我就跳起来，捡起地下的信，仍回到床上躺着看信。这里面总有一信或一片是叔永的，或是莎菲的。
当时我是《留美学生季报》的编辑，曾有信去请莎菲作文，她回信说：我诗君文两无敌（此句是我送叔永的诗），岂可舍无敌者而他求乎？
我答她的信上有一句话说：
细读来书，颇有酸味。
她回信说：
请先生以后勿再“细读来书”，否则发明品将日新月盛也，一笑。
我答她一首打油诗道：
不细读来书，怕失书中味。
若细读来书，怕故人入罪。
得罪寄信人，真不得开交。
还请寄信人，下次寄信时，声明读几遭。
我记此一事，略表示当日几个朋友之间的乐事。
当时我们虽然不免偶然说点天真烂漫的玩笑，但我们最关心的还是一个重要问题的讨论。那时候，叔永、梅觐庄、朱经农都和我辩论文学革命的问题；觐庄是根本反对我的，叔永与经农也都不赞成我的主张。我在美国的时候，在这个问题上差不多处于孤立的地位。故我在民国五年八月四日有答叔永书云：
我此时练习白话韵文，颇似新辟一文学殖民地。可惜须单身匹马而往，不能多得同志结伴同行。然吾志已决，公等假我数年之期，……倘幸而有成，则辟除荆棘之后，……当开放门户，迎公等同来莅止耳！.又八月二十三日，我作《蝴蝶》诗云：两个黄蝴蝶，双双飞上天。
不知为什么，一个忽飞还。
剩下那一个，孤单怪可怜。
也无心上天，天上太孤单。
这首诗在《尝试集》初版里题作《朋友》，写的是我当时自己感觉的寂寞。
诗中并不指谁，也不是表示我对于朋友的失望，只表示我在孤寂之中盼得一个半个同行的伴侣。
民国五年七八月间，我同梅、任诸君讨论文学问题最多，又最激烈。莎菲那时在绮色佳过夏，故知道我们的辩论文字。她虽然没有加入讨论，她的同情却在我的主张的一方面。不久我为了一件公事同她通第一次的信；以后我们便常常通信了。她不曾积极地加入这个笔战；但她对于我的主张的同情，给了我不少的安慰和鼓舞。她是我的一个最早的同志。
当我们还在讨论新文学问题的时候，莎菲却已开始用白话做文学了。《一日》便是文学革命初期中最早的作品。《小雨点》也是新青年时期最早的创作的一篇。民国六年以后，莎菲也做了不少的白话诗。我们试回想那时期新文学运动的状况，试想鲁迅先生的第一篇创作——《狂人日记》——是何时发表的，试想当日有意作白话文学的人怎样稀少，便可以了解莎菲的这几篇小说在新文学运动史上的地位了。
所以我很高兴地写这篇小序，给读者知道这几篇小说是作者这十二年中援助新文学运动的一部分努力。
一九二八年三月二十一日
《胡适文存三集》卷八
《蕙的风》序
我的少年朋友汪静之把他的诗集《蕙的风》寄来给我看，后来他随时做的诗，也都陆续寄来。他的集子在我家里差不多住了一年之久；这一年之中，我觉得他的诗的进步着实可惊。他在一九二一，一二，一三，做的《雪花—棉花》有这样的句子：
你还以为我孩子瞎说吗？
你不信到门前去摸摸看，那不是棉花？
那不是棉花是什么？
妈，你说这是雪花，我说这是顶好的棉花，比我前天望见棉花铺子里的还好的多多。
……
这确是很幼稚的。但他在一年之后，——一九二二，一，一八——做的《小诗》，如我冒犯了人们的指责，一步一回头地瞟我意中人，我怎样欣慰而胆寒呵。
这就是很成熟的好诗了。
我读静之的诗，常常有一个感想，我觉得他的诗在解放一方面比我们做过旧诗的人更彻底的多。当我们在五六年前提倡做新诗时，我们的“新诗”
实在还不曾做到“解放”两个字，远不能比元人的小曲长套，近不能比金冬心的自度曲。我们虽然认清了方向，努力朝着“解放”做去，然而当日加入白话诗的尝试的人，大都是对于旧诗词用过一番功夫的人，一时不容易打破旧诗词的镣铐枷锁。故民国六、七、八年的“新诗”，大部分只是一些古乐府式的白话诗，一些《击壤集》式的白话诗，一些词式和曲式的白话诗，——都不能算是真正新诗。但不久就有许多少年的“生力军”起来了。少年的新诗人之中，康白情、俞平伯起来最早；他们受的旧诗的影响，还不算很深。
（白情《草儿》附的旧诗，很少好的）所以他们的解放也比较更容易。自由（无韵）诗的提倡，白情、平伯的功劳都不小。但旧诗词的鬼影仍旧时时出现在许多“半路出家”的新诗人的诗歌里。平伯的《小劫》，便是一例：云皎洁，我底衣，霞烂缦，他底裙裾，终古去翱翔，随着苍苍的大气；为什么要低头呢？
哀哀我们底无俦侣。
去低头！低头看——看下方！
看下方啊，吾心震荡；看下方啊，撕碎吾身荷芰底芳香。
这诗的音调、字面、境界，全是旧式诗词的影响。直到最近一两年内，又有一班少年诗人出来，他们受的旧诗词的影响更薄弱了，故他们的解放也更彻底。静之就是这些少年诗人之中的最有希望一个。他的诗有时未免有些稚气，然而稚气究竟远胜于暮气；他的诗有时未免太露，然而太露究竟远胜于晦涩。
况且稚气总是充满着一种新鲜风味，往往有我们自命“老气”的人万想不到的新鲜风味。如静之的《月夜》的末章：我那次关不住了，就写封爱的结晶的信给伊。
但我不敢寄去，怕被外人看见了；不过由我底左眼寄给了右眼看，这右眼就是代替伊了。……
这是稚气里独有的新鲜风味，我们“老”一辈的人只好望着欣羡了。我再举一个例：
浪儿张开他底手腕，一叠一叠滚滚地拥挤着，搂着砂儿怪亲密地吻着。
刚刚吻了一下，却被风推他回去了。
他不忍去而去，似乎怒吼起来了。
呀，他又刚愎愎地势凶凶地赶来了！
他抱着那靠近砂边的小石塔，更亲密地用力接吻了。
他爬上那小石塔了。
雪花似的浪花碎了，——喷散着。
笑了，他快乐的大声笑了。
但是风又把他推回去了。
海浪呀，你歇歇罢！
你已经留给伊了——
你的爱的痕迹统统留给伊了。
你如此永续地忙着，也不觉得倦吗？（《海滨》）
这里确有稚气，然而可爱呵，稚气的新鲜风味！
至于“太露”的话，也不能一概而论。诗固有浅深，倒也不全在露与不露。李商隐一派的诗，吴文英一派的词，可谓深藏不露了，然而究竟遮不住他们的浅薄。《三百篇》里：取彼谮人，投畀豺虎；豺虎不食，投畀有北；有北不受，投畀有昊！
这是很露的了，然而不害其为一种深切的感情的表现。如果真有深厚的内容，就是直截流露的写出，也正不妨。古人说的“含蓄”，并不是不求人解的不露，乃是能透过一层，反觉得直说直叙不能达出诗人的本意，故不能不脱略枝节，超过细目，抓住了一个要害之点，另求一个“深入而浅出”的方法。
故论诗的深度，有三个阶级：浅入而浅出者为下；深入而深出者胜之；深入而浅出者为上。静之的诗，这三个境界都曾经过。如前年做的《怎敢爱伊》：我本很爱伊，——十二分爱伊。
我心里虽爱伊，面上却不敢爱伊。
我倘若爱了伊，怎样安置伊？
他不许我爱伊，我怎敢爱伊？
这自然是受了我早年的诗的余毒，未免“浅入而浅出”的毛病。但同样题目，
他去年另有一个写法：
愿你不要那般待我，这是不得已的，因你已被他霸占了。
我们别无什么，只是光明磊落真诚恳挚的朋友；但他总抱着无谓的疑团呢。
他不能了解我们，这是怎样可憎的隔膜呀！
你给我的信——
里面还搁着你底真心——
已被他妒恨地撕破了。
……
他凶残地怨责你，不许你对我诉衷曲；他冷酷地刻薄我，我实难堪这不幸的遭际呀！
因你已被他霸占了，这是不得已的，
愿你不要那般待我——
一定的，一定不要呀！（《非心愿的要求》）
这就是“深入而深出”的写法了。露是很露的，但这首诗究竟可算得一首赤裸裸的情诗。过了一年，他的见解似乎更进步了，他似乎能超过那笨重的事实了，所以他今年又换了一种写法：我愿把人间的心，一个个都聚拢来，共总溶成了一个；像月亮般挂在清的天上，给大家看个明明白白。
我愿把人间的心，一个个都聚拢来，用仁爱的日光洗洁了；重新送还给人们，使误解从此消散了。（《我愿》）
这种写法，可以算是“深入而浅出”的了。我不知别人读此诗作何感觉，但我读了此诗，觉得里面含着深刻的悲哀，觉得这种诗是“诗人之诗”了。
静之的诗，也有一些是我不爱读的。但这本集子里确然有很多的好诗。
我很盼望国内读诗的人不要让脑中的成见埋没了这本小册子。成见是人人都不能免的；也许有人觉得静之的情诗有不道德的嫌疑，也许有人觉得一个青年人不应该做这种呻吟宛转的情诗，也许有人嫌他的长诗太繁了，也许有人嫌他的小诗太短了，也许有人不承认这些诗是诗。但是，我们应该承认我们的成见是最容易错误的，道德的观念是容易变迁的，诗的体裁是常常改换的，人的情感是有个性的区别的。况且我们受旧诗词影响深一点的人，带上了旧眼镜来看新诗，更容易陷入成见的错误。我自己常常承认是一个缠过脚的妇人，虽然努力放脚，恐怕终究不能恢复那“天足”的原形了。我现在看着这些彻底解放的少年诗人，就像一个缠过脚后来放脚的妇人望着那些真正天足的女孩子们跳来跳去，妒在眼里，喜在心头。他们给了我许多“烟士披里纯”，我是很感谢的。四五年前，我们初做新诗的时候，我们对社会只要求一个自由尝试的权利；现在这些少年新诗人对社会要求的也只是一个自由尝试的权利。为社会的多方面的发达起见，我们对于一切文学的尝试者，美术的尝试者，生活的尝试者，都应该承认他们的尝试的自由。这个态度，叫做容忍的态度（Tolerance）。容忍上加入研究的态度，便可得到了解与赏识。社会进步的大阻力是冷酷的不容忍。静之自己也曾有一个很动人的呼告：被损害的莺哥大诗人，将要绝气的时候，对着他底朋友哭告道：
牺牲了我不要紧的；只愿诸君以后千万要防备那暴虐者，好好地奋发你们青年的花罢！
（《被损害的》）
一九二二年六月六日
《胡适文存二集》卷四
《吴歌甲集》序
我在七年前，曾说：并且将来国语文学兴起之后，尽可以有“方言的文学”。方言的文学越多，国语的文学越有取材的资料，越有浓富的内容和活泼的生命。如英国语言虽渐渐普及世界，但它那三岛之内至少有一百种方言，如苏格兰文，爱尔兰文，威尔斯文，都有高尚的文学。国语的文学造成之后，有了标准，不但不怕方言的文学与它争长，并且还要倚靠各地方言供给它的新材料，新血脉。（《胡适文存》卷一）
当时我不愿惊骇一班提倡国语文学的人，所以我说这段话时，很小心地加上几句限制的话，如“将来国语文学兴起之后”、“国语的文学造成之后有了标准”等话，在现在看来，都用不着了。
老实说吧，国语不过是最优胜的一种方言；今日的国语文学在多少年前都不过是方言的文学。正因为当时的人肯用方言作文学，敢用方言作文学，所以一千多年之中积下了不少的活文学，其中那最有普遍性的部分遂逐渐被公认为国语文学的基础。我们自然不应该仅仅抱着这一点历史上遗传下来的基础就自己满足了。国语的文学从方言的文学里出来，仍须要向方言的文学里去寻它的新材料、新血液、新生命。
这是从“国语文学”的方面设想。若从文学的广义着想，我们更不能不依靠方言了。文学要能表现个性的差异：乞婆、娼女人人都说司马迁、班固的古文固是可笑；而张三、李四人人都说《红楼梦》、《儒林外史》的白话也是很可笑的。古人早已见到这一层，所以鲁智深、李逵都打着不少的土话，《金瓶梅》里的重要人物更以土话见长。平话小说如《三侠五义》、《小五义》都有意夹用土话。南方文学中自晚明以来，昆曲与小说中常常用苏州土话，其中很有精彩的描写。试举《海上花列传》中的一段作个例：……双玉近前，与淑人并坐床沿。双玉略略欠身，两手都搭着淑人左右肩膀，教淑人把右手勾着双玉头项，把左手按着双玉心窝，脸对脸问道：“倪七月里来里‘一笠园’，也像故歇实慨样式一淘坐来浪说个闲话，耐阿记得？”……（六十三回）
假如我们把双玉的话都改成官话：“我们七月里在一笠园也像现在这样子坐在一块说的话，你记得吗？”——意思固然一毫不错，神气却减少多多了。
所以我常常想，假如鲁迅先生的《阿Q 正传》是用绍兴土话做的，那篇小说要增添多少生气呵！可惜近年来的作者都还不敢向这条大路上走，连苏州的文人如叶圣陶先生也只肯学欧化的白话而不肯用他本乡的方言。最近徐志摩先生的诗集里有一篇《一条金色的光痕》是用硖石的土白作的，在今日的活文学中，要算是最成功的尝试。其中最精彩的几行：昨日子我一早走到伊屋里，真是罪过！
老阿太已经去哩，冷冰冰欧滚在稻草里，野勿晓得几时脱气欧，野呒不人晓得！
我野呒不法子，只好去喊拢几个人来，有人话是饿煞欧，有人话是冰煞欧，我看一半是老病，西北风野作兴有点欧。
这是吴语的一个分支；凡懂得吴语的，都可以领略这诗里的神气。这是真正白话，这是真正活的语言。
中国各地的方言之中，有三种方言已产生了不少的文学。第一是北京话，第二是苏州话〈吴语〉，第三是广州话〈粤语〉。京话产生的文学最多，传播也最远。北京做了五百年京城，八旗子弟的游宦与驻防，近年京调戏剧的流行，这都是京语文学传播的原因。粤语的文学以“粤讴”为中心；粤讴起于民间，而百年以来，自从招子庸以后，仿作的已不少，在韵文的方面已可算是很有成绩了。但如今海内和海外能说广东话的人虽然不少，粤语的文学究竟离普通话太远，它的影响究竟还很少。介于京语文学与粤语文学之间的，有吴语的文学。论地域则苏、松、常、太、杭、嘉、湖都可算是吴语区域。
论历史则已有了三百年之久。三百年来凡学昆曲的无不受吴音的训练，近百年中上海成为全国商业的中心，吴语也因此而占特殊的重要地位。加之江南女儿的秀美久已征服了全国的少年心；向日所谓的南蛮鴃舌之音久已成了吴中女儿最系人心的软语了。故除了京语文学之外，吴语文学要算最有势力又最有希望的方言文学了。
吴语文学向来很少完全独立的。昆曲中的吴语说的往往限于打诨的部分，弹词中也只有偶然插入的苏白，直到近几十年写娼妓生活的小说也只有一部分的谈话用苏白，记叙的部分仍旧用官话。要寻完全独立的吴语文学，我们须向苏州的歌谣里寻去。
顾颉刚先生编的这部《吴歌甲集》是独立的吴语文学的第一部。甲集分为二卷：第一卷里全是儿歌，是最纯粹的吴语文学。我们读这一卷的时候，口口声声都仿佛看见苏州小孩子的伶俐、活泼、柔软、俏皮的神气。这是“道地”的方言文学（“道地”起于古代分全国为诸道。宋严羽答吴景仙书云：“世之技艺犹各有家教，市缣帛者必分道地。”今日药店招牌还写着“川广道地药材”。这两字用来形容方言的文学最适宜）。第二卷为成人唱的歌，其中颇有粗通文事的人编制的长歌，已不纯粹是苏白的民歌了。其中虽然也有几首绝好的民歌——如《快鞋》、《摘菜心》、《麻骨门闩》——然而大部分的长歌都显出弹词唱本的恶影响：浮泛的滥调与烂熟的套语侵入到民歌之中，便减少了民歌的朴素的风味了。
颉刚在他的自序里分吴歌为五类：一、儿歌；二、乡村妇女的歌；三、闺阁妇女的歌；四、农工流氓的歌；五、杂歌。我读第二卷的感想是嫌他搜集的闺阁妇女的歌——弹词式的长歌——太多，而第二和第四类的真正民歌太少。这也难怪。颉刚生长苏州城里，那几位帮他收集的朋友也都是城里人，他们都不太接近乡村的妇女和农工流氓，所以这一集里就不免有偏重闺阁歌词的缺点。这些闺阁歌词虽然也很能代表一部分人的心理习惯，却因为沿袭的部分太多，创造的部分太少，剪裁不严，言语不新鲜，他们的文学价值是不很高的。
我们很热诚地欢迎这第一部吴语文学的专集出世。颉刚收集之功，校注之勤，我们都很敬服。他的《写歌杂记》里有许多很有趣味又很有价值的讨论（如论“起兴”等章），可以使我们增添不少关于《诗经》的见识。但我们希望颉刚编辑乙集时，多多采集乡村妇女和农工流氓的歌。如果《吴歌甲集》的出版，能引起苏州各地的人士的兴趣，能使他们帮助采集各乡村的“道地”民歌，使乙集以下都成为纯粹吴语的平民文学的专集。那么，这部书的出世真可说是给中国文学史开一新纪元了。
一九二五年九月二十夜于北京
《胡适文存三集》卷八
评新诗集
一康白情的《草儿》
在这几年出版的许多新诗集之中，《草儿》不能不算是一部最重要的创作了。白情在他的诗里曾有两处宣告他的创作的精神。他说：凡经我做过的都是对的。
他又说：
我要做就是对的；凡经我做过的都是对的。
随做我底对的；随丢我底对的。
我们读他的诗，也应该用这种眼光。“随做我底对的”是自由，“随丢我底对的”是进步。白情这四年的新诗界，创造最多，影响最大；然而在他只是要做诗，并不是有意创体。我们在当日是有意谋诗体的解放，有志解放自己和别人。白情只是要“自由吐出心里的东西”；他无意于创造而创造了，无心于解放然而他解放的成绩最大。
白情受旧诗的影响不多，故中毒也不深。他的旧诗如“贰臣犹根蒂，四海未桑麻”（1916）；如“多君相得乘龙婿，愧我诗成嚼蜡妪”（1917），都是很不高明的。他的才性是不能受这种旧诗体的束缚的，故他在一九一九年一月作的《除夕》诗，（页301—304）便有“去，去，出门去！围炉直干么？乘兴访朴园，踏雪沿北河”的古怪组合。“干么”底下紧接两句极牵强的骈句，便是歧路的情境了。笨的人在这个歧路上仍旧努力去做他的骈句，但是白情跳上了自由的路，以后便是《草儿》（1919 年2 月1 日）的时代了。
自《草儿》（页1）到《雪夜过泰安》（页48），是一九一九年的诗。
这一组里固然也有好诗，如《窗外》、《送客黄浦》、《日观峰》、《疑问》；但我们总觉得这还是一个尝试的时代，工具还不能运用自如，不免带点矜持的意味。如《暮登泰山西望》：谁遮这落日？
莫是昆仑山的云么？
破哟！破哟！
莫斯科的晓破了，莫要遮了我要看的莫斯科哟！
又如：
你（黄河）从昆仑山的沟里来么？
昆仑山里的红叶，想已饱带着一身秋了。
这都不很自然。至于《桑园道》中的山哪，岚哪，云哪，霞哪，半山上的烟哪，装成了美丽簇新的锦绣一片。
现在竟成了新诗的滥调了！
自《朝气》（页49）至《别少年中国》（页286），共二百四十页诗，都是一九二○年的作品。这一年的成绩确是很可惊的。当时我在《学灯》上见着白情的《江南》，就觉得白情的诗大进步了。《江南》的长处在于颜色的表现，在于自由的实写外界的景色。我们引他的第三段：柳桩上拴着两条大水牛，茅屋都铺得不现草色了。
一个很轻巧的老姑娘，端着一个撮箕，蒙着一张花帕子。
背后十来只小鹅，都张着些红嘴，跟着她，叫着。
颜色还染得鲜艳，只是雪不大了。
这种诗近来也成为风气了。但这种诗假定两个条件：第一须有敏捷而真确的观察力；第二须有聪明的选择力。没有观察力，便要闹笑话；没有选择力，只是堆砌而不美，白情最长于这一类的诗，《草儿》里此类很多，我们不多举例了。
平心而论，这一类的写景诗，我们虽承认他的价值，也不能不指出他的流弊。这一类的诗最容易陷入“记账式的列举”。“云哪，山哪，岚哪”，固然可厌：“东边一个什么，西边一个什么，前面一个什么”，也很可厌。
南宋人的写景绝句，所以不讨人厌，全靠他们的选择力高，能挑出那最精彩的印象。画家的风景画，所以比风景照片更有意味，也是因为画家曾有过一番精彩的剪裁，近日许多写景诗，所以好的甚少，也是因为不懂得文学的经济，不能去取选择。
白情的《草儿》在中国文学史的最大贡献，在于他的纪游诗。中国旧诗最不适宜做纪游诗，故纪游诗好的甚少。白情这部诗集里，纪游诗占去差不多十分之七八的篇幅，这是用新诗体来纪游的第一次大试验，这个试验可算是大成功了。我们选他的《日光纪游》第六首：马返以上没有电车了，我们只得走去。
好雨！好雨！
草鞋套在靴子上；油纸背在背上；颗颗的雨直淋在草帽上。
哈.哈.哈.哈.好雨！好雨！
哈.哈.哈.哈.哈.哈.哈.哈.一路赤脚的女子笑着过来了。
油纸背在背上；“下驮”提在左手上；洋伞撑在右手上；颗颗的雨直淋在绣花的红裙上，他们看了我们越是忍不住笑了。
我们看了他们也更得了笑的材料了。
哈.哈.哈.哈.哈.哈.哈.哈.好雨！好雨！
过幸桥，过深泽桥，我们直溯大谷川底源头沿上去。
我们不溜在河里也就是本事了！
哈.哈.哈.哈.好雨！好雨！
这种诗真是好诗。“看来毫不用心，而自具一种有以异乎人的美”：这是白情评我的诗的话，他说这是美国风。我不敢当这句评语，只好拿来还敬他这首诗，并且要他知道这不是美国风，只是诗人的理想境界。
占《草儿》八十四页的《庐山纪游》三十七首，自然是中国诗史上一件很伟大的作物了。这三十七首诗须是一气读下去，读完了再分开来看，方才可以看出它们的层次条理。这里面有行程的纪述，有景色的描写，有长篇的谈话；但全篇只是一大篇《庐山纪游》。自十六至二十三，纪五老峰的探险，写的最有精彩，使我们不曾到过庐山的人心里怦怦的想去做那种有趣味的事。白情在第二首里说：山阿里流泉打得钦里孔隆地响，引得我要洗澡底心好动，我就去洗澡。
石塘上三四家荷兰式的茅店，风吹得凉悠悠地，引得我要歇憩底心好动，我就去歇憩。
这就是“我要做就是对的”。这是白情等一班少年人游庐山时的精神。我们祝福他们在诗国里永远保持这种精神。
白情的诗，在技术上，确能做到“漂亮”的境界。他自己说：总之，新诗里音节底整理，总以读来爽口听来爽耳为标准。
这一层，初看来似是很浅近，很容易，所以竟有许多诗人“鄙漂亮而不为”！
但是，我们很诚恳的盼望这些诗人们肯降格来试试这个“读来爽口、听来爽耳”的最低限度的标准。
一九二二年八月三十日
二俞平伯的《冬夜》
平伯这部诗集，分成四辑。他自己说：“第一辑里的大都是些幼稚的作品；第二辑里的作风似太烦琐而枯燥了，且不免有些晦涩之处；第三辑的前半尚存二辑的作风，后半似乎稍变化一点；四辑……有几首诗，如《打铁》、《挽歌》、《一勺水啊》、《最后的洪炉》，有平民的风格。”
平伯主张“努力创造民众化的诗”。假如我们拿这个标准来读他的诗，那就不能不说他大失败了。因为他的诗是最不能“民众化”的。我们试看他自己认为有平民风格的几首诗，差不多没有一首容易懂得的。如《打铁》篇中的刀口碰在锄耙上，刀口短了锄耙长。
这已不好懂了。《挽歌》第四首是：山坳里有坟堆，坟堆里有骨头。
骏骨可招千里驹；枯骨头，华表巍巍没字碑，招甚么？招个呸！
这决不是“民众化”的诗。《一勺水啊》是一首好诗，但也不是“民众化”的诗：
好花开在污泥里，我酌了一勺水来洗他。
半路上我渴极了。
竟把这一勺水喝了。
……
请原谅罢，宽恕着罢！
可怜我只有一勺水啊！
这首诗虽不晦涩，但究竟不是民众能了解的。
所以我们读平伯的诗，不能用他自己的标准去批评他。“民众化”三个字谈何容易！十八世纪之末，英国诗人华茨活斯（Wordsworth）主张作民众化的诗；然而他的诗始终只是“学者诗人”的诗，而不是民众的诗。同时北方民间出了一个大诗人彭思（Burns），他并不提倡民众文学，然而他的诗句风行民间，念在口里，沁在心里，至今还是不朽的民众文学。民众化的文学不是“理智化”的诗人勉强做得出的。即如平伯的《可笑》一篇（页217），取俗歌“高山有好水，平地有好花，家家有好女，无钱莫想他”四句，译为五十行的新诗；然而他自己也不能不承认，“词句虽多至数（十）倍，而温厚蕴藉之处恐不及原作十分之一”。这不是一个明白的例证吗？
然而平伯自有他的好诗。第四辑里，如《所见》一首：骡子偶然的长嘶，鞭儿抽着，没声气了。
至于嘶叫这件事情，鞭丝拂他不去的。
又如《引诱》一首：
颠簸的车中，孩子先入睡了。
他小手抓着，细发拂着，于是我底头频频回了！
这种小诗，很有意味。可惜平伯偏不爱做小诗，偏要做那很长而又晦涩的诗！
有许多人嫌平伯的诗太晦涩了。朱佩弦先生作“冬夜”的序，颇替平伯辩护，他说：平伯底诗果然艰深难解么？……作者底艰深，或竟由于读者底疏忽哩？
然而新出版的《雪朝》诗集里，平伯自己也说“《春底一回头时》稿成后，给佩弦看，他对于末节以为颇不易了解”。（《雪朝》页61）这可见平伯诗的艰深难解，自是事实，并不全由于读者的疏忽了。平伯自己的解释是“表现力薄弱”。这虽是作者的谦辞，然而我们却也不能不承认这话有一部分的真实。平伯最长于描写，但他偏喜欢说理；他本可以作诗，但他偏要想兼作哲学家；本是极平常的道理，他偏要进一层去说，于是越说越糊涂了。平伯说。
说不尽的，看的好；看太仔细了，想可好；花正开着，不如没开去想他开的意思。
这正是我说的“进一层去说”。这并不是缺点，但我们知道诗的一个大原则是要能深入而浅出；感想（impression）不嫌深，而表现（expression）不嫌浅。平伯的毛病在于深入而深山，所以有时变成烦冗，有时变成艰深了。
我们可举《游皋亭山杂诗》的第四第五两首来做例。第四首题为“初次”：孩儿们，娘儿们，田庄上的汉儿们；红的、黑的布衫儿，蓝的、紫的棉绸袄儿，瞪着眼，张着嘴，嚷着的有，默然的也有。
……
好冷啊，远啊，不唱戏，不赛会，没甚新鲜玩意儿；猜不出城里客人们底来意。
他们笑着围拢来，我们也笑着走拢来，不相识的人们终于见面了。
……
说到这里，很够了，很明白了。然而平伯还不满足，他偏要加上八九句哲学调子的话；他想拿抽象的话来说明，来“咏叹”前面的具体景物，却不知道这早已犯了诗国的第一大禁了。（看页77）第五首为“一笑底起源”，这题目便是哲学调子了！这首诗，若剥去了哲学调子的部分，便是一首绝妙的诗：我们拿捎来的饭吃着，我们拿痴痴的笑觑着。
吃饭有甚么招笑呢？
但自己由不得也笑了。
……
他们中间的一个——她，忍不住了，说了话了：“饭少罢，给你们添上一点子？”
回转头来声音低低的，“那里像我们田庄上呢！……”
这种具体的写法，尽够了，然而平伯还不满足。他在前四句的下面，加上了
九句：
一笑的起源，在我们是说不出，在他们是没有说。
既笑着，总有可笑的在，总有使我们他们不得不笑的在。
笑便是笑罢了，可笑便是可笑罢了，怎样不可思议的一笑啊！
这不是画蛇添足吗？他又在“那里像我们田庄上呢”的后面，加上了十三句
咏叹的哲理诗：
是简单吗？
是不可思议吗？
是不可思议的简单吗？
……
他们底虽不全是我们底，也不是非我们底，……
他这样一解释，一咏叹，我们反更糊涂了。一首很好的白描的诗，夹在二十二句哲理的咏叹里，就不容易出头了！
所以我说：
平伯最长于描写，但他偏喜欢说理；他本可以作好诗，只因为他想兼作哲学家，所以越说越不明白，反叫他的好诗被他的哲理埋没了。
这不是讥评平伯，这是我细心读平伯的诗得来的教训。我愿国中的诗人自己要知足安分，做一个好诗人已是尽够享的幸福了；不要得陇望蜀，妄想兼差做哲学家。
一九二二年九月十九日
《胡适文存二集》卷四
评《梦家诗集》
梦家先生：
今日正在读你的诗，忽然接到你的信，高兴的很。
这一次我在船上读你的诗集和《诗刊》，深感觉新诗的发展很有希望，远非我们提倡新诗的人在十三四年前所能预料。我们当日深信这条路走得通，但不敢期望这条路意在短时期中走到。现在有了你们这一班新作家加入努力，我想新诗的成熟时期快到了。
你的诗集，错字太多，望你自己校一遍，印一张刊误表，附在印本内。
你要我批评你的诗集，我很想做，但我常笑我自己“提倡有心，实行无力”，故愿意赏玩朋友的成绩，而不配作批评的工作。自己做了逃兵，却批评别人打仗打的不好，那是很不应该的事。
我最喜欢《一朵野花》的第二节，一多也极爱这四行。这四行诗的意境和作风都是第一流的。你若朝这个方向去努力，努力求意境的高明，作风的不落凡琐，一定有绝好的成绩。
短诗之中，如《自己的歌》、《迟疑》、《你尽管》、《那一晚》、《夜》、《露之晨》、《信心》、《马号》、《雁子》，都是很可爱的诗。以风格论，《信心》最高，《雁子》也绝好。《雁子》的第三节稍嫌晦一点，其实删去末节也可以。此诗第六行，《诗刊》把“那片云”印作“那个云”，一字之差……不可放过如此！
《信心》的第六行：
年代和名称早记不清
似不如作：
认不清了年代和名姓。
《葬歌》也很可喜。其第九行鸟莫须唱，清溪停了不流。
不如把“莫”“不”二字换过来：鸟不须唱，清溪停了莫流。
便都是命令语气了。又此诗的第十四行太弱，不甚相称，似也可修改。
你的诗里，有些句子的文法似有可疑之处，如《无题》之第五行：我把心口上的火压住灰，奔驰的妄想堵一道堡垒。
你的本意是把火来压住灰吗？还是要给心口上的火盖上灰呢？又如《丧歌》第五行：
你走完穷困的世界里每一条路。
《自己的歌》第六节，
一天重一天——肩头
这都是外国文法，能避去最好。《叛誓》的末二行也是外国文法。
你的诗有一种毛病可指摘，即是有时意义不很明白。例如《序诗》，我细看了，不懂得此诗何以是序诗？更就诗中句子来看，栖霞的一片枫叶给你的一条定律怎么会是“没有例外没有变”？你的明白流畅之处，使我深信你应不是缺乏达意的本领，只是偶然疏懈，不曾用气力求达意而已。我深信诗的意思与文字要能“深入浅出”，入不嫌深，而出不嫌浅。凡不能浅出的，必是不曾深入的。
你的长诗，以《都市的颂歌》为最成功。以我的鄙见看来，近来的长诗，要算这篇诗最成功了。
《悔与回》里面有好句子，但我觉得这诗不如《都市的颂歌》。
《悔与回》不用标点，这是大错，留心这是开倒车，虽然也许有人说是学时髦。我船上无事，把这诗标点一遍，稍稍可读。但其中有许多地方，我的标点一定不能符合你诗中的原意。你想，你的读者之中有几个人肯去标点一首百行长诗？结果只是叫人不读或误读罢了。
我说不批评，不觉写了一千多字的批评，岂不可笑？写了就送给你看看。
你有不服之处，尽管向一多、志摩去上诉。你若愿意发表此信，请送给《诗刊》或《新月》去发表。
你若寄一册《诗集》给我，我可以把我的校读标点本送给你，看看我标点校勘错了没有。
一九三一年二月九日
一九三一年七月十日《新月》第三卷第五、六期合刊
◇余之书癖──[近人书话]
余之书癖
偶过旧书肆， 以金一角得H. A. Taine’s “ History of English Literature”，又以九角八分得Gibbon’s“The Decline and Fall， of the Roman Empire”，二书皆世界名著也。书上有旧主人题字“U. Lord Counell，Reading，Penna”。其吉本《罗马史》上有“五月十六日一八八二年”字，三十余年矣。书乃以贱价入吾手，记之以志吾沧桑之慨。吾有书癖，每见佳书，辄徘徊不忍去，囊中虽无一文，亦必借贷以市之。记之以自嘲。
一九一四年六月三十日
《藏晖室札记》卷四
读书
“读书”这个题，似乎很平常，也很容易。然而我却觉得这个题目很不好讲。据我所知，“读书”可以有三种说法：一、要读何书关于这个问题，《京报》副刊上已经登了许多时候的“青年必读书”；但是这个问题，殊不易解决，因为个人的见解不同，个性不同。
各人所选只能代表各人的嗜好，没有多大的标准作用。所以我不讲这一类的问题。
二、读书的功用从前有人作“读书乐”，说什么“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，现在我们不说这些话了。要说，读书是求知识，知识就是权力。这些话都是大家会说的，所以我也不必讲。
三、读书的方法我今天是要想根据个人所经验，同诸位谈谈读书的方法。我的第一句话是很平常的，就是说，读书有两个要素：第一要精，第二要博。
现在先说什么叫“精”。
我们小的时候读书，差不多每个小孩都有一条书签，上面写十个字，这十个字最普遍的就是“读书三到：眼到，口到，心到”。现在这种书签虽不用，三到的读书法却依然存在。不过我以为读书三到是不够的；须有四到，是：“眼到，口到，心到，手到。”我就拿它来说一说。
眼到是要个个字认得，不可随便放过。这句话起初看去似乎很容易，其实很不容易。读中国书时，每个字的一笔一画都不放过。近人费许多功夫在校勘学上，都因古人忽略一笔一画而已。读外国书要把ABCD……等字母弄得清清楚楚，所以说这是很难的。如有人翻译英文，把port 看作pork，把oats看作oaks，于是葡萄酒一变而为猪肉，小草变成了大树。说起来这种例子很多，这都是眼睛不精细的结果。书是文字做成的，不肯仔细认字，就不必读书。眼到对于读书的关系很大，一时眼不到，贻害很大，并且眼到能养成好习惯，养成不苟且的人格。
口到是一句一句要念出来。前人说口到是要念到烂熟背得出来。我们现在虽不提倡背书，但有几类的书，仍旧有熟读的必要；如心爱的诗歌，如精彩的文章，熟读多些，于自己的作品上也有良好的影响。读此外的书，虽不须念熟，也要一句一句念出来，中国书如此，外国书更要如此。念书的功用能使我们格外明了每一句的构造，句中各部分的关系。往往一遍念不通，要念两遍以上，方才能明白的。读好的小说尚且要如此，何况读关于思想学问的书呢？
心到是每章、每句、每字意义如何？何以如是？这样用心考究。但是用心不是叫人枯坐冥想，是要靠外面的设备及思想的方法的帮助。要做到这一点，须要有几个条件：一、字典，辞典，参考书等等工具要完备。这几样工具虽不能办到，也当到图书馆去看。我个人的意见是奉劝大家，当衣服，卖田地，至少要置备一点好的工具。比如买一本韦氏大字典，胜于请几个先生。这种先生终身跟着你，终身享受不尽。
二、要做文法上的分析。用文法的知识，作文法上的分析，要懂得文法构造，方才懂得它的意义。
三、有时要比较参考，有时要融会贯通，方能了解。不可但看字面。
一个字往往有许多意义，读者容易上当。例如turn 这字：作外动字解有十五解，作内动字解有十三解，作名词解有二十六解，共五十四解，而成语不算。
又如Strike：
作外动字解有三十一解，作内动字解有十六解，作名词解有十八解，共六十五解。
又如go 字最容易了，然而这个字：作内动字解有二十二解，作外动字解有三解，作名词解有九解，共三十四解。
以上是英文字须要加以考究的例。英文字典是完备的；但是某一字在某一句究竟用第几个意义呢？这就非比较上下文，或贯串全篇，不能懂了。
中文较英文更难，现在举几个例：祭文中第一句“维某年月日”之“维”字，究作何解，字典上说它是虚字。《诗经》里“维”字有二百多，必须细细比较研究，然后知道这个字有种种意义。
又《诗经》之“于”字，“之子于归”“凤凰于飞”等句，“于”字究作何解？非仔细考究是不懂的。又“言”字人人知道，但在《诗经》中就发生问题，必须比较，然后知“言”字为连接字。诸如此例甚多。中国古书很难读，古字典又不适用，非是用比较归纳的研究方法，我们如何懂得呢？
总之，读书要会疑，忽略过去，不会有问题，便没有进益。
宋儒张载说：“读书先要会疑。于不疑处有疑，方是进矣。”他又说：“在可疑而不疑者，不曾学。学则须疑。”又说：“学贵心悟，守旧无功。”
宋儒程颐说：“学原于思。”
这样看起来，读书要求心到；不要怕疑难，只怕没有疑难。工具要完备，思想要精密，就不怕疑难了。
现在要说手到。手到就是要劳动劳动你的贵手。读书单靠眼到，口到，心到，还不够的；必须还得自己动动手，才有所得。例如：一、标点分段，是要动手的。
二、翻查字典及参考书，是要动手的。
三、做读书札记，是要动手的。札记又可分四类：（a）抄录备忘。
（b）作提要，节要。
（c）自己记录心得。张载说：“心中苟有所开，即便札记。不则还塞之矣。”
（d）参考诸书，融会贯通，作有系统的著作。
手到的功用。我常说：发表是吸收知识和思想的绝妙方法。吸收进来的知识思想，无论是看书来的，或是听讲来的，都只是模糊零碎，都算不得我们自己的东西。自己必须做一番手脚，或做提要，或做说明，或做讨论，自己重新组织过，申叙过，用自己的语言记述过，——那种知识思想方才可算是你自己的了。
我可以举一个例。你也会说“进化”，他也会谈“进化”，但你对于“进化”这个观念的见解未必是很正确的，未必是很清楚的；也许只是一种“道听途说”，也许只是一种时髦的口号。这种知识算不得知识，更算不得是“你的”知识。假如你听了我的话，不服气，今晚回去就去遍翻各种书籍，仔细研究进化论的科学上的根据；假使你翻了几天书之后，发愤动手，把你研究所得写成一篇读书札记；假使你真动手写了这么一篇“我为什么相信进化论”
的札记，列举了：一、生物学上的证据；二、比较解剖学上的证据；三、比较胚胎学上的证据；四、地质学和古生物学上的证据；五、考古学上的证据；六、社会学和人类学上的证据。
到这个时候，你所有关于“进化论”的知识，经过了一番组织安排，经过了自己的去取叙述，这时候这些知识方才可算是你自己的了。所以我说，发表是吸收的利器；又可以说，手到是心到的法门。
至于动手标点，动手翻字典，动手查书，都是极要紧的读书秘诀，诸位千万不要轻轻放过。内中自己动手翻书一项尤为要紧。我记得前几年我曾劝顾颉刚先生标点姚际恒的《古今伪书考》。当初我知道他的生活困难，希望他标点一部书付印，卖几个钱。那部书是很薄的一本，我以为他一两个星期就可以标点完了。那知顾先生一去半年，还不曾交卷。原来他于每条引的书，都去翻查原书，仔细校对，注明出处，注明原书卷第，注明删节之处。他动手半年之后，来对我说，《古今伪书考》不必付印了，他现在要编辑一部疑古的丛书，叫做“辨伪丛刊”。我很赞成他这个计画，让他去动手。他动手了一两年之后，更进步了，又超过那“辨伪丛刊”的计画了，他要自己创作了。他前年以来，对于中国古史，做了许多辨伪的文字；他眼前的成绩早已超过崔述了，更不要说姚际恒了。顾先生将来在中国史学界的贡献一定不可限量，但我们要知道他成功的最大原因是他的手到的功夫勤而且精。我们可以说，没有动手不勤快而能读书的，没有手不到而能成学者的。
第二要讲什么叫“博”。
什么书都要读，就是博。古人说：“开卷有益”，我也主张这个意思，所以说读书第一要精，第二要博。我们主张“博”有两个意思：第一，为预备参考资料计，不可不博。
第二，为做一个有用的人计，不可不博。
第一，为预备参考资料计。
在座的人，大多数是戴眼镜的。诸位为什么要戴眼镜？岂不是因为戴了眼镜，从前看不见的，现在看得见了；从前很小的，现在看得很大了；从前看不分明的，现在看得清楚分明了？王荆公说得最好：世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问；然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣；不如是，不足以尽圣人故也。……致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。（答曾子固）
他说：“致其知而后读。”又说：“读经而已，则不足以知经。”即如《墨子》一书在一百年前，清朝的学者懂得此书还不多。到了近来，有人知道光学，几何学，力学，工程学……等，一看《墨子》，才知道其中有许多部分是必须用这些科学的知识方才能懂的。后来有人知道了伦理学，心理学……等，懂得《墨子》更多了。读别种书愈多，《墨子》愈懂得多。
所以我们也说，读一书而已则不足以知一书。多读书，然后可以专读一书。譬如读《诗经》，你若先读了北大出版的《歌谣周刊》，便觉得《诗经》好懂的多了；你若先读过社会学，人类学，你懂得更多了；你若先读过文字学，古音韵学，你懂得更多了；你若读过考古学，比较宗教学等，你懂得的更多了。
你要想读佛家唯识宗的书吗？最好多读点伦理学，心理学，比较宗教学，变态心理学。
无论读什么书总要多配几副好眼镜。
你们记得达尔文研究生物进化的故事吗？达尔文研究生物演变的现状，前后凡三十多年，积了无数材料，想不出一个单简贯串的说明。有一天他无意中读马尔图斯的人口论，忽然大悟生存竞争的原则，于是得着物竞天择的道理，遂成一部破天荒的名著，给后世思想界打开一个新纪元。
所以要博学者，只是要加添参考的材料，要使我们读书时容易得“暗示”；遇着疑难时，东一个暗示，西一个暗示，就不至于呆读死书了。这叫做“致其知而后读”。
第二，为做人计。
专工一技一艺的人，只知一样，除此之外，一无所知。这一类的人影响于社会很少，好有一比，比一根旗竿，只是一根孤拐，孤单可怜。
又有些人广泛博览，而一无所专长，虽可以到处受一班贱人的欢迎，其实也是一种废物。这一类人，也好有一比，比一张很大的薄纸，禁不起风吹雨打。
在社会上，这两种人都是没有什么大影响，为个人计，也很少乐趣。
理想中的学者，既能博大，又能精深。精深的方面，是他的专门学问。
博大的方面，是他的旁搜博览。博大要几乎无所不知，精深要几乎惟他独尊，无人能及。他用他的专门学问做中心，次及于直接相关的各种学问，次及于间接相关的各种学问，次及于不很相关的各种学问，以及毫不相关的各种泛览。这样的学者，也有一比，比埃及的金字三角塔。那金字塔（据最近《东方杂志》，第二十二卷第六号，页一四七）高四百八十英尺，底边各边长七百六十四英尺。塔的最高度代表最精深的专门学问；从此点以次递减，代表那旁收博览的各种相关或不相关的学问。塔底的面积代表博大的范围，精深的造诣，博大的同情心。这样的人，对社会是极有用的人才，对自己也能充分享受人生的趣味。宋儒程颢说的好：须是大其心使开阔：譬如为九层之台，须大做脚始得。
博学正所以“大其心使开阔”。我曾把这番意思编成两句粗浅的口号，现在拿出来贡献给诸位朋友，作为读书的目标：为学要如金字塔，要能广大要能高。
十四·四·二十二夜改稿
《胡适文存三集》卷二
找书的快乐①（节录）
我不是藏书家，只不过是一个爱读书，能够用书的书生，自己买书的时候，总是先买工具书，然后才买本行书，换一行时，就得另外买一种书。今年我六十九岁了，还不知道自己的本行到底是那一门？是中国哲学呢？还是中国思想史？抑或是中国文学史？或者是中国小说史？《水经注》？中国佛教思想史？中国禅宗史？我所说的“本行”，其实就是我的兴趣，兴趣愈多就愈不能不收书了。十一年前我离开北平时，已经有一百箱的书，大约有一二万册。离开北平以前的几小时，我曾经暗想着：我不是藏书家，但却是用书家。收集了这么多的书，舍弃了太可惜，带吧，因为坐飞机又带不了。结果只带了一些笔记，并且在那一二万册书中，挑选了一部书，作为对一二万册书的纪念，这一部书就是残本的《红楼梦》。四本只有十六回，这四本《红楼梦》可以说是世界上最老的抄本。收集了几十年的书，到末了只带了四本，等于当兵缴了械，我也变成一个没有棍子，没有猴子的变把戏的叫化子。
这十一年来，又蒙朋友送了我很多书，加上历年来自己新买的书，又把我现在住的地方堆满了，但是这都是些不相干的书，自己本行的书一本也没有。找资料还需要依靠中研院史语所的图书馆和别的图书馆如台湾大学图书馆、中央图书馆等救急。
找书有甘苦，真伪费推敲我这个用书的旧书生，一生找书的快乐固然有，但是，找不到书的苦处也尝到过。民国九年（1920）七月，我开始写《水浒传考证》的时候，
参考的材料只有金圣叹的七十一回本《水浒传》、《征四寇》及《水浒后传》
等，至于《水浒传》的一百回本、一百一十回本、一百一十五回本、一百廿回本、一百廿四回本，还都没有看到。等我的《水浒传考证》问世的时候，
日本才发现《水浒》的一百一十五回本及一百回本、一百一十回本及一百廿
回本。同时我自己也找到了一百一十五回本及一百廿四回本。做考据工作，没有书是很可怜的。考证《红楼梦》的时候，大家知道的材料很多，普通所看到的《红楼梦》都是一百廿回本。这种一百廿回本并非真的《红楼梦》。
曹雪芹四十多岁死去时，只写到八十回，后来由程伟元、高鹗合作，一个出钱，一个出力，完成了后四十回。乾隆五十六年的活字版排出了一百廿回的初版本，书前有程、高二人的序文说：“世人都想看到《红楼梦》的全本，前八十回中黛玉未死，宝玉未娶，大家极想知道这本书的结局如何？但却无人找到全的《红楼梦》。近因程、高二人在一卖糖摊子上发现有一大卷旧书，细看之下，竟是世人遍寻无着的《红楼梦》后四十回，因此特加校订，与前八十回一并刊出。”可是天下这样巧的事很少，所以我猜想序文中的说法不可靠。
考证《红楼梦》，清查曹雪芹三十年前我考证《红楼梦》时，曾经提出二个问题，这是研究红学的人① 编者按：本篇为胡适1959 年12 月27 日在台湾中国图书馆学会年会上所作演讲。
值得研究的：一、《红楼梦》的作者是谁？作者是怎样一个人？他的家世如何？家世传记有没有可考的资料？曹雪芹所写的那些繁华世界是有根据的吗？还是关着门自己胡诌乱说？二、《红楼梦》的版本问题，是八十回？还是一百廿回？后四十回是哪里来的？那时候有七八种《红楼梦》的考证，俞平伯、顾颉刚都帮我找过材料。最初发现乾隆五十七年（1792）有程伟元序的乙本，其中并有高鹗的序文及引言七条，以后发现早一年出版的甲本，证明后四十回是高鹗所续，而由程伟元出钱活字刊印。又从其他许多材料里知道曹雪芹家为江南的织造世职，专为皇室纺织绸缎，供给宫内帝后、妃嫔及太子、王孙等穿戴，或者供皇帝赏赐臣下，后来在清理故宫时，从康熙皇帝一秘密抽屉内发现若干文件，知道曹雪芹的祖父曹寅，等于皇帝派出的特务，负责察看民心年成，或是退休丞相的动态，由此可知曹家为阔绰大户。《红楼梦》中有一段说到王熙凤和李嬷嬷谈皇帝南巡，下榻贾家，可知是真的事实。以后我又经河南的一位张先生指点，找到杨钟羲的《雪桥诗话》及《八旗文经》，以及有关爱新觉罗宗室敦诚、敦敏的记载，知道曹雪芹名霑，号雪芹，是曹寅的孙子，接着又找到了《八旗人诗钞》、《熙朝雅颂集》，找到敦诚、敦敏兄弟赠送曹雪芹的诗，又找到敦诚的《四松堂集》，是一本清钞未删底本，其中有挽曹雪芹的诗，内有“四十年华付杳冥”句，下款年月日为甲申（即乾隆甲申廿九年，西历1764 年）。从这里可以知道曹雪芹去世的年代，他的年龄为四十岁左右。
险失好材料，再评《石头记》民国十六年我从欧美返国，住在上海，有人写信告诉我，要卖一本《脂砚斋评石头记》给我，那时我以为自己的资料已经很多，未加理会。不久以后和徐志摩在上海办新月书店，那人又将书送来给我看，原来是甲戌年手抄再评本，虽然只有十六回，但却包括了很多重要史料。里面有“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。甲午八月泪笔”的句子，指出曹雪芹逝于乾隆廿七年冬，即西历一七六三年二月十二日。“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”
诗句，充分描绘出曹雪芹写《红楼梦》时的情态。脂砚斋则可能是曹雪芹的太太或朋友。自从民国十七年二月我发表了《考证〈红楼梦〉的新材料》之后，大家才注意到《脂砚斋评本石头记》。不过，我后来又在民国廿二年从徐星署先生处借来一部庚辰秋定本脂砚斋四阅评过的《石头记》，是乾隆廿五年本，八十回，其中缺六十四、六十七两回。
谈《儒林外史》，推赞吴敬梓
现在再谈谈我对《儒林外史》的考证：《儒林外史》是部骂当时教育制
度的书，批评政治制度中的科举制度。我起初发现的只有吴敬梓的《文木山房集》中的赋一卷（四篇），诗二卷（一三一首），词一卷（四七首），拿这当作材料。但是在一百年前，我国的大诗人金和，他在跋《儒林外史》时，说他收有《文木山房集》，有文五卷。可是一般人都说《文木山房集》没有刻本，我不相信，便托人在北京的书店找，找了几年都没有结果，到了民国七年才在带经堂书店找到。我用这本集子参考安徽《全椒县志》，写成一本一万八千字的《吴敬梓年谱》，中国小说传记资料，没有一个能比这更多的，民国十四年我把这本书排印问世。
如果拿曹雪芹和吴敬梓二人作一个比较，我觉得曹雪芹的思想很平凡，而吴敬梓的思想则是超过当时的时代，有着强烈的反抗意识。吴敬梓在《儒林外史》里，严刻地批评教育制度，而且有他的较科学化的观念。
……
最后，根据我个人几十年来找书的经验，发现我们过去的藏书的范围是偏狭的，过去收书的目标集于收藏古董，小说之类决不在藏书之列。但我们必须了解了解，真正收书的态度，是要无所不收的。
载一九六二年十二月台北《中国图书馆学会会报》十四期
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