>>> 2002年第6期

意识形态:想说你“在”不容易

作者:黄力之







  所谓“在”者,即存在也。本文标题的意思是,在当今时代,要想说意识形态存在着,不是一件容易的事,我的感觉来自于拙著《中国话语:当代审美文化史论》的写作和出版过程。
  由于“左”的时期的意识形态批判的泛化,现代中国的文人的确尝尽了苦头,留下了永久的伤痕,因此作为经历过“文革”的人,我深知当年的“意识形态批判”的荒诞和残酷,因此,我在本书中开篇就写了“现代中国的文化国情:意识形态批判”,提出:
  “左”的时期的意识形态分析模式,也就是人们通常所说的“大批判”。这里,问题并不在于“批判”一词包含了思想交锋,而是在于:在民主和法制严重欠缺的体制下,这种模式不只是一种理论形态而已,它还与政治权力直接联系在一起,被用来作为消除异己思想的手段。一件精神产品,只要被划入资产阶级意识形态的范围,作者便要面临灭顶之灾。
  必须承认,改革开放以前中国所发生的大大小小的意识形态冤假错案,是与人类历史的文明化进程相违背的,更与无产阶级解放全人类的事业相违背。它对人文知识分子的心灵所造成的损伤是难以愈合的,是本世纪中国文化建设所无法回避的,也是文化上的一个特殊国情。(第12页)
  但是,难道马克思主义的意识形态批评模式就真的终结了吗?我认真考察了马克思的理论,非常认同美国著名的西方马克思主义学者弗·杰姆逊(F·Jameson)于 1985年在北京大学作的《后现代主义与文化理论》的著名讲演,他不顾意识形态分析在中国人文知识界已声名狼藉的状况,高度地评价了意识形态,他指出:
  意识形态分析的形式正是马克思主义最有独创性的贡献之一,其目标就是要通过揭示各种观点在一场持续的阶级斗争中作为合法化的工具和武器这样一种作用来使其单纯外表的‘非神秘化’。这一类的常被认为是还原性的,当然只能是这样:它意味着粗暴地将那些以纯粹的思想为表象的东西还原为它在社会生活中不那么令人喜爱的实用功能。这是一场哥白尼式的革命,和弗洛伊德所发动的那场革命一样广泛……(《后现代主义与文化理论》,第238页,陕西师范大学出版社,1987年)
  我注意到,除弗·杰姆逊外,其他如伊格尔顿等(即使是丹尼尔·贝尔说过“意识形态终结”一语,可他的《资本主义文化矛盾》本身就是意识形态批评的经典文本)西方学者都是运用意识形态批评的好手,而力主西化的中国学人在这一点上绝不西化,可见这个“文化特殊国情”是何等特殊!
  为什么“意识形态”在中西方受到如此不同的对待呢?我觉得这里存在着理解问题。在意识形态终结者看来,意识形态就是一种僵化的观念,即一切思想意识都是阶级对抗的反映,舍此以外,别无其他。在中国,这种理解当然也是由“文革”时期的“大批判”建构而成的。但是,从马克思的文本来说,意识形态本身是一个中性的用语,它只是从一个方面,即从意识的来源、意识的被制约性来说明人类的精神生活,因此,它并非一个僵化的观念,而是一种方法论。只有回到马克思,才能在意识形态问题上进行对话。
  按照马克思意识形态理论的原意,如果要否定人类精神生活的意识形态性,那就必须证明这些精神生活与社会经济、政治的运行没有关系,比如说,证明二十世纪后二十年的中国精神文化史真是所谓“纯审美”、“纯学术”的自由伸展史,是文化人的自由创造精神所致。谁能证明这一点,谁就否证了马克思的意识形态理论。可是,谁能证明这一点呢?从八十年代初开始,我对中国的审美文化思潮进行了二十多年的观察,不仅没有看到这样的证明,反而看到了另一类证明,即活生生的意识形态生成史——这部生成史把马克思的文本生动地演示给人看,叫人信服万分。我为自己看到了这样一幕而感到庆幸。
  比如说,所谓“重写文学史”是一个典型的反意识形态口号,其主张者都是要把文学从意识形态的控制下解放出来,认为艺术是纯粹的审美物,与意识形态无关,而传统的文学史,即用马克思主义唯物史观写的文学史都是重意识形态性轻审美性的,因此必须“重写”。实际上,这是一个美丽的神话,因为人们“重写”的真正动机并非来自于抽象的审美,而是来自于社会经济与政治的变革需要——意识形态需要,“重写文学史”不过是通过重新解释历史而使今天的行为合法化而已。
  同样,所谓人道主义思潮、先锋派运动、大众文化的狂欢、后现代主义思潮、人文精神的呼唤等等,无一不在文化独立性的形式下折射出当代中国的经济变革要求。那些新思想所遭遇到的反抗,以及它们终而登上胜利者的宝座,完全展示了马克思1859年所创立的唯物史观模式,即意识形态批评模式的正确性。
  当然,我从这样的角度来看问题的时候,绝不意味着我否认审美与学术的相对独立性,或者说它们的非意识形态方面,我不可能不知道这本来就是马克思主义意识形态理论的辩证方面。我曾经在专门讨论艺术本体论问题的有关论文中提出,意识形态是马克思主义关于文化艺术的哲学基本问题的说明,而人的本质力量对象化是马克思主义关于文化艺术的人的行为方式的说明,它们构成马克思主义艺术哲学的两个基本点。只是,我深感这个时代所发生的一切,迫切需要进行意识形态解读,从而为人们理解这个时代提供一把钥匙,审美相对独立性的问题可以在另外的场合下进行。
  事实上,正如我在书中特别提及的那样,当年那些反抗意识形态模式,主张“纯审美”、“纯学术”的人们,到二十世纪末,不仅不在意自己的“纯”追求,反而纷纷出来肯定自己当年行为的意识形态功能,或者说是一种意识形态贡献。这富有戏剧性的一幕,说明了什么呢?难道不是说明马克思主义的意识形态批评模式的科学性吗?!这正是一个典型的意识形态从不自觉走向自觉的过程。
  但是,一旦涉及到真正用马克思主义的意识形态批评模式来解读当代审美文化史,便又艰难万分了,因为,霸占着话语权的胜利者在内心对自己的价值取向是很清楚的,他们不愿意让人说破,他们需要用“纯审美”、“纯学术”来包装自己,以便在天真无邪的学子面前装出与政治经济无涉的崇高形象。
  对于我这样的研究——点穿“纯审美”、“纯学术”神话的研究,胜利者们没有什么别的好法子,只好使用封杀的古老手法。只是,中国太大,他们没有可能霸占一切空间。在这里,我想起了列宁的一个说法:如果几何公理触犯了人们的利益,也会被推翻的。看来,有些事情还真是讲不清楚。
  中国的这种特殊文化国情,注定了我的研究只能交由老鼠的牙齿去批判(马克思的戏言)。我深感我们处在《皇帝的新装》的语境中,满街的人都说皇上的新装漂亮极了,只有一个小孩说皇上什么也没穿,但是,没有人理会孩子的话。
  即使如此,我也要说出自己的话,我不是为别人而活着,我必须忠实于自己的判断。
  (《中国话语:当代审美文化史论》,黄力之著,中央编译出版社2001年9月版,17.80元)


  • 整理者:绝情谷  2009年3月TOP